Антропологическая мера культуры

В. И. Каравкин (профессор Витебского государственного университета)

«Современная научная литература характеризуется быстрым ростом числа определений культуры. А. Кребер и К. Клакхон подсчитали, что с 1871 по 1917 годы дано всего 7 определений, а за последующие 30 лет в научный оборот введено еще 157 определений культуры. А. Моль в книге «Социодинамика культуры» (1968 г.) насчитывает уже 250 определений» [1]. Количество современных дефиниций культуры не поддается учету. Понятно, что они разные, порою диаметрально противоположные, по большей части зависят от конкретных исследовательских задач, и, следовательно, не имеет смысла связывать свою мысль с какой-либо из них, либо измышлять еще одну. Вместе с тем, начиная с классического произведения Э. Б. Тайлора [2], множество дефиниций культуры имеют единое основание, восходящее к идее М. Т. Цицерона, высказанной им в «Тускуланских беседах», где культура (возделывание) души мыслится в значении близком к современному пониманию образования и воспитания: «Как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа. Возделывание души — это и есть философия; она выпалывает в душе пороки, приготовляет душу к принятию посева и вверяет ей — сеет, так сказать, — только те семена, которые, вызрев, приносят обильнейший урожай» [3]. За понятием «культура» и закрепилось значение искусственно созданного человеком, им сотворенного, от него исходящего. Однако еще софист Протагор лапидарно сформулировал: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» [4]. «Мера человека», как видно, прилагается им к действительности, которая только через эту меру и признается либо существующей, либо нет. Культуру можно, с известной долей условности, понимать как феномен осуществления «меры человека». Культурное есть человеком организованное, человеком установленное, человеком освоенное. Даже пребывая в одиночестве, человек живет заданными культурой установками. Только там, где человек — культура. На простом примере можно убедиться в этом. Представим, исчез предметный мир, создаваемый людьми веками. Но культура будет продолжать существовать, обнаруживая себя и в словах, и в улыбках, и во взглядах, и в жестах. Представим обратное: людей не стало, но созданное, сотворенное ими сохранилось. Не о какой культуре в таком случае и речи быть не может. Таким образом, культура есть осуществление «меры человека», «меры» его бытия в мире. В поисках сущности культуры необходимо приблизиться к постижению человека как существа способного творить «меру» собственного бытия. Следовательно, важнейшей задачей является осмыслить, определить, понять ее. Не будет большим преувеличением сказать, что все науки в конечном итоге направлены на то, чтобы определить, что есть человек, каково его место во Вселенной, силу его возможного влияния на нее и перспективы его будущего. Скажем, даже фундаментальное естествознание обнаруживает свой смысл в качестве удовлетворения гносеологических потребностей человека и в связи с теми возможностями, которые дают его открытия для улучшения или совершенствования бытия людей в мире.

Обращаясь к специальным исследованиям человека, всю совокупность которых принято называть антропологией, можно говорить о трех взаимозависимых, но существующих самостоятельно его ипостасях: биологической, психологической и социальной. Человек является уникальным биологическим существом. Человек обладает высокоразвитой психикой, значительно превосходящей психику всех других известных науке живых существ по уровню потенциальных способностей. Человек единственное существо на Земле, жизнь которого имеет социальный характер. Все три характерологические особенности человека в своей совокупности задают искомую нами «меру», которая находит реализацию в его жизнедеятельности, формирующей определенную сферу идей, взаимоотношений и предметов — артефактов, из которых, как из атомов молекула, слагается культура.

Но тремя отмеченными характеристиками не исчерпывается его сущностное своеобразие. Человек был и остается существом сокровенным. Всю совокупность знаний о нем можно сравнить с той же совокупностью знаний о Вселенной: они далеко не полны и относительны. Познание и микро- и макрокосмоса не имеет предела. Сокровенность — единственное, что следует признать абсолютно достоверным в отношении сущности человека. В таинственности всего того, что связано с человеком, залог его будущего. Получить исчерпывающие знания о нем — лишить человека сокровенности, что невозможно в силу хотя бы того, что он изменяется — означало бы превращение его в механизм, управляемую машину, сложнейшее, но устройство. Сокровенность можно представить защитной оболочкой человека. Этой же оболочкой обладает и культура.

Сказанное дает возможность исследовать бытие человека не только на уровне биологии, психологии и социологии, но и на уровне философии, которая, собственно, и начинается с признания ограниченности видения так называемых «точных наук», основой исследовательских процедур которых являются константы математически выверенных формул. В данной связи, не утратили актуальности слова И. Канта: «Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я смею надеяться? 4. Что такое человек? На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему» [5].

В современной философской антропологии, несмотря на многообразие подходов и характерологических дефиниций [6], можно выделить три основные концепции происхождения и сущности человека: монотеистическая теологическая, атеистическая и, условно, эзотерическая. Каждая концепция, при этом, подвергается критике, в разной степени обоснованной.

Монотеистическая теологическая концепция основывается на библейском: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» [7]. В ней утверждается происхождение человека от Бога, в чем, соответственно, признается его сущность. Критическое отношение к религиозной вере в целом служит основанием ее неприятия.

Атеистическая концепция наиболее ярко представлена марксизмом. Она напрямую связанна с эволюционизмом и материалистическим пониманием истории; отстаивает определяющую роль труда в процессе превращения обезьяны в человека [8], и возводит его сущность к совокупности общественных отношений [9]. Критика данной концепции обретает все более веские качественные и количественные аргументы. Так, М. Кремо и Р. Томпсон показывают, что для подтверждения эволюционной теории происхождения человека множество фактов либо подтасовывались, либо скрывались в результате так называемой «фильтрации знаний», а множество археологических данных напрямую опровергают ее [10]. Достаточно обоснованную критику марксистской теории происхождения и сущности человека дает Т. М. Алпеева [11].

Третья концепция условно названа эзотерической, не ввиду этимологии термина — внутренний, тайный, скрытый, а в силу того, что ее истоки содержатся в герменевтической и мистической традиции, в культах и религиях Востока, а так же в теософии. Человек в данной концепции рассматривается как космиур. Это означает, что его происхождение связано со сложнейшими процессами вселенского масштаба; что он обладает таинственной, но отчасти известной «избранным», духовной связью с Вселенной; что его ожидает в будущем духовное единение с высшими космическими силами. Несмотря на то, что современные представители концепции основываются на данных синергетики, космологии, теории торсионных полей, со стороны апологетов науки они подвергаются критике: «Согласно постулатам науки, религиозные и эзотерические трактовки мира по природе своей — квазинаучные и неотрефлексированные представления» [12].

Критические аргументы, направленные против основных концепций о происхождении и сущности человека, послужили гносеологическим основанием для выдвижения гипотезы о том, что понятие «душевно-сердечное» можно признать искомой «антропологической мерой» культуры как производной жизнедеятельности человека.

Фактологичиские основания выдвижения гипотезы дают традиции народов мира и ретроспектива философская мысль.

Качественная определенность «антропологической меры»

1. Традиционные представления о душе

Пожалуй, нет такого народа, нет такой культурной традиции, где отсутствовали бы представления о душе и где именно в ней не признавали бы жизненной силы всего живущего. Исследование представлений о душе в первобытной культуре предпринял еще Э. Б. Тайлор. В качестве общего вывода он пишет: «Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и в настоящем. Она способна покидать тело и переноситься быстро с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям спящим и бодрствующим, преимущественно как фантасм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них» [13].

Представления о душе существовали как в Древней Индии, так и в Древнем Египте. В индийской традиции и в древнеегипетской культуре они схожи тем, что связаны со сложными воззрениями о многочленном составе человека. Е. П. Блаватская в «Тайной доктрине», ссылаясь на лекции египтолога Джеральда Мэсси, приводит следующую сравнительную таблицу индусских и египетских представлений о человеке:

Е. П. Блаватская считает, что Дж. Мэсси ошибся, «Манас» является пятым принципом, а не четвертым, и соответствует именно «Себ`у» — египетскому пятому принципу. В контексте нашего анализа интерес представляет другое, а именно то, как, отталкиваясь от лекции египтолога, основатель теософии определяет семь (египетских) «составляющих человека»: «(1) Душа Крови — образующая; (2) Душа Дыхания — которая дышит; (3) Тень или покрывающая Душа — которая окутывает; (4) Душа Восприятия — которая познает; (5) Душа Возмужалости — которая порождает; (6) Разумная Душа — которая воспроизводит разумом; (7) Духовная Душа — которая остается постоянной» [14].

Есть основания говорить об иудейских мистических представлениях о душе или душах — составляющих человека или человеческих принципах, выраженных в Каббале, близких к древнеегипетским и индусским. На это обращает внимание в той же «Тайной доктрине» Е. П. Блаватская [15] и Э. Шюре. Э. Шюре дает египетские выражения семиричного состава человека, которые повторяются в Каббале: «Chat — физическое тело, Anch — жизненная сила, Ka — астральное тело, Hati — животная душа, Bai — разумная душа, Cheybi — духовная душа, Kou — божественный дух…» [16].

Те представления о душе, которые Е. П. Блаватская именовала эзотерическими или индусскими видоизменялись в процессе культурной динамики и становились составной частью религиозных учений так или иначе связанных с текстами Вед, а в последствии с религиозными школами — даршанами Древней Индии, а так же джайнизмом, разными направлениями и ответвлениями буддизма, течений индуизма. Убедиться в этом позволяют, в частности, тибетские астрологические трактаты, согласно которым душа блуждает по телу человека, и в каждый определенный день месяца сосредотачивается в его различных частях [17], а так же религиозно-философские построения современных сторонников веры кришнаитов. Так, А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада учит о том, что тело подобно рубашке или пальто, когда они изнашиваются, их сменяют. Неизменной, но индивидуальной, является душа. В какое тело она попадает, зависит от того, под влиянием каких гунн (качеств природы) человек находится при жизни. «Совершенная душа — это тот, кто посвящает все свое время деятельности в сознании Кришны. …Таким образом, человек достигает совершенства тогда, когда осознает что он — не материальное тело, а духовная душа» [18].

Представления о душе существовали и в Древнем Китае. Так, в древнейшей китайской «Книге перемен» сказано: ««Всё порождает союз семени и энергии; отторжение души влечёт за собой перемены. Тем самым мы приходим к познанию условий истечения и возвращения души» [19].

В Ветхом Завете душа понимается как оживотворяющая тело сила. Поэтому она мыслится и у животных. Но души людей отличаются от душ животных, согласно ветхозаветному тексту, тем, что обладающие душой животные были сотворены сразу и из тех начал, которые заключались в самой материи [20]. В человеке, во-первых, отдельно были созданы тело и душа; во-вторых, и главное, душа человека была сотворена как нечто принципиально отличное от материального мира: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» [21].

Христианская церковь, сохраняя ветхозаветные, отвергла языческие представления о вечно существующих душах и о переселении душ. «Душа обозначает всего человека, поскольку он оживлен духом жизни, а не является «частью», образующей в соединении с телом человеческое существо», — читаем мы в «Словаре библейского богословия» [22], составленном группой католических экзегетов. Следовательно, по христианскому учению, души людей смертны как тела, но могут быть воскрешены Богом, так как одухотворенны Им. В душах заложено семя вечности — духовное Божественное начало. Воззрения на душу в разобщенном на течения христианском мире в целом совпадают. Например, основополагающие идеи статьи, на которую мы только что ссылались, не противоречат соответствующим идеям в словаре православного издания [23], как и размышлениям И. Кронштадтского [24] или А. Меня: «С самого начала Бог создал единую Душу человека, одну, только одну. Эта одна душа — Адам, он и есть все мы. Когда появляется новое тело, от этой единой души отделяется некая личность, чтобы соединиться с ним» [25]. Сказанное касается и протестантских направлений, в частности Свидетелей Иеговы, уделяющих большое внимание теологическому обоснованию своей веры. В одной из книг, их многочисленных изданий, «Познание ведущее к вечной жизни», читаем: «Желая разобраться в состоянии умерших, мы должны помнить, что у нашего праотца Адама не было души. Он был душою. Внушающим благоговение образом Бог создал человека — душу — из основных элементов земли и затем вдохнул в него «дыхание жизни»» [26]. Душа умирает вместе с телом. В Библии нигде и не употребляется выражение «бессмертная душа». Затем же произойдет воскрешение.

Таким образом, традиционно под душой понимают жизненную силу, жизненную энергию, которая, собственно, дает телу, неживому, — жизнь. Отталкиваясь от сакральных традиций народов мира в целом, душу можно представить внутренним напряжением живого существа.

2. Душа в истории философской мысли

Составной частью философии с момента ее зарождения является философия души. Причем сказанное касается как позитивного решения вопроса о ее существовании, так и негативного. Для наглядного представления о том месте, которое занимала философия души в системе философии в целом, воспользуемся гегелевской идеей «кругов» как частного на «кругу» целого, развиваемой им в «Феноменологии духа» [27] и «Энциклопедии философских наук»: «Целое есть поэтому круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необходимый момент, так что их система составляет целостную идею, которая вместе с тем проявляется так же в каждом из них в отдельности» [28]. Философия души является кругом на кругу философской мысли, необходимым моментом философствования из множества, в отдельно взятых элементах которого проявляется целое.

Античная философия содержала в себе самые разные концепции о душе, вполне соответствующие богатому разнообразию древнегреческой философии в целом.

В период ранней классики под душой понимали то, что тождественно телу по своей субстанциональной природе, но качественно отличается от него, выше его, так как задает ему определенную энергию жизни.

В период зрелой классики Платон представляет душу занимающей среднее место между умом и материальными телами. Она возникает «раньше тела», поэтому является «старше тела» и занимает второе место после богов, а тело — третье.

В период поздней классики Аристотель в трактате «О душе» предпринимает обстоятельный обзор представлений о ней и дает свое толкование ее сущности. Душа, считает Аристотель, есть «сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание» [29]. Многозначное слово энтелехия в данном случае означает способность быть тем, к чему тело, наделенное душой, изначально предназначено. «Если бы глаз был живым существом, — поясняет Аристотель, — то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный глаз» [30]. Концентрируем внимание на том, что под душой, согласно Аристотелю, следует понимать «жизненность» или жизненную энергию, задающую способности быть тем, к чему естественное тело предназначено. В отношении способностей философ различает растительную, животную и разумную душу, причем последняя соединяет в себе то, что присуще первой и второй. Так, Аристотель пишет: «Ведь растительная душа присуща и другим, [а не только растениям], она первая и самая общая способность души, благодаря ей жизнь присуща всем живым существам» [31].

В период раннего и среднего эллинизма стоики отстаивали идею тождества души и тела; приводили около 30 аргументов, с помощью которых доказывали, что душа есть тело, например, бестелесное не страдает вместе с телом, следовательно, душа, не является бестелесной. Живой организм, согласно стоикам, и есть тождество души и тела. Душу представляли они состоящей из восьми частей: пяти чувств, речевой способности и способности порождать, а так же ведущего начала, расположенного в сердце, в котором возникают представления и побуждения, из которого исходит разум. Упрощая, но не изменяя сути, можно сказать о том, что в принципе под душой стоики, как и Аристотель, понимают жизненное начало, обладающее способностями.

В период позднего эллинизма Плотин не соглашается с Аристотелем и стоиками. Душа не тело; тело тлено, душа бессмертна; душа не гармония; душа не энтелехия; душа не то, что мыслит, ощущает, растет. Душа в самой себе одарена жизнью, но не в том смысле, что ее субстратом является материя, она является живой и бессмертной сама по себе. Она является самостоятельной субстанцией, обладающей жизнью, активной и действующей со всеми вытекающими отсюда следствиями, вплоть до того, что творит доброе людям, например, основывает прорицалища после того как покидает тело конкретного человека. Есть души не только у людей, но и у животных, и у растений, но все они имеют единое происхождение. «В самом деле, — пишет Плотин, — все души произошли из одного начала, будучи живыми по природе, бестелесными, не имеющими частей и — сущностями» [32].

Предприняв анализ античных представлений о душе от ранней классики до позднего эллинизма, А. Ф. Лосев делает вывод: «Изучая все это огромное множество античных текстов о душе, всегда к тому же несущих на себе печать необычайной возвышенности, даже какой-то торжественности и глубины, мы приходим к одному удивительному выводу: душа, как ее трактовали в античности, вовсе не есть личность. Ведь что такое душа в античности? Это, прежде всего, жизнь, энергия жизни, принцип жизненности с очень ярким противопоставлением живой жизни и мертвой материи» [33].

На философию периода распада римской империи и утверждения христианского мировоззрения оказывали воздействие идеи, с одной стороны, библейские, с другой — античной философии, особенно Аристотеля. Сказанное касается и трактовки понятия души. Так, Боэций повторяет аристотелевскую идею о трех способностях души: «Во всех вообще живых телах проявляется троякая душевная сила, — пишет он. — Одна наделяет тело жизнью, чтобы оно, родившись, росло и, питаясь, поддерживало свое существование. Вторая доставляет телу способность различать ощущения. На третьей зиждется сила ума (mens) и рассудка (ratio)» [34].

Христианство, осудив дохристианские представления о вечно существующих душах и о переселении душ, растолковывало сущность души в соответствии с постепенно оформлявшейся догматикой. Вместе с тем, средневековые мыслители не прекращали давать интерпретации сложившимся представлениям о ней. Согласно Тертуллиану, плоть и душа существуют вместе и смертны, но воспламеняются, подобно свече, и возвращаются в воскресшие тела. Августин Блаженный близок к Аристотелю, считая душу жизненной силой, обладающей разными способностями, в частности, чувствовать, желать, рассуждать, различать. Фома Аквинский под душой понимал начало, благодаря которому мы живем, двигаемся и понимаем. Но немецкий богослов и мистик, обвиненный в ереси, Майстер Экхарт считал, что душа человека имеет два уровня. Уровень сил, с помощью которого она создает образы. Это то, что, условно, следуя за Аристотелем, можно отнести к ее способностям. И уровень сущности, в котором происходит вечное рождение Бога, в котором нет качеств и даже способности к самопознанию.

В контексте нашего исследования главным является фиксация того факта, что средневековая мысль продолжала работать над проблематикой души, заданной как сакральной, так и античной философской традициями.

Сказанное касается и Ренессанса. Так, Николай Кузанский, используя свой математически-геометрический метод обоснования, в духе Платона говорит о том, что души занимают срединное положение, «так что через них совершается нисхождение интеллекта в низшие области и возвращение низших в высшие» [35]. Посредством души, другими словами, происходит соприкосновение крайних точек интеллекта и высшей телесной организации: «высшая природа души совпадает с низшим порядком духовной, а низший порядок души — с высшим телесной [природы]» [36]. Вместе с тем, в душе Николай Кузанский видит животворящее начало и поэтому не отказывается от аристотелевского ее понимания как способности, задающей телу именно такое бытие, к которому данное тело исконно предназначено: в ноге, например, душа — жизнь ноги, в руке — жизнь руки. «Словом, душа в зрении есть зрение, в слухе — слух» [37], — повторяет Аристотеля Николай Кузанский.

Крупнейшие представители философии XVII в. Декарт и Локк под душой понимают сущность или субстанцию бытия человека, причем, согласно основным посылкам собственной философии, первый считает, что природа этой сущности заключается в мышлении, второй — в чувственном восприятии. Так, Декарт пишет, что бытие человека, «или душа, есть сущность, или субстанция, не имеющая в себе ничего телесного, и природа этого существа заключена в мышлении, причем оно — первое из того, что можно познать достоверно» [38]. Локк утверждает, что он не видит «оснований верить, что душа мыслит прежде, чем чувства снабдят ее идеями для мышления» [39].

На философию души XVIII в. сильнейшее воздействие оказали идеи Локка. «В то время как множество резонеров создавали роман о душе, явился мудрец, — пишет в данной связи Вольтер, — скромно написавший ее историю» [40]. Вольтер делает обзор теорий души, который можно признать исчерпывающим возможные вариации представлений о ней, существовавшие с древности до эпохи Просвещения:

«Я — тело, души [esprit] же не существует.

Я — душа, и не существует тел.

Я обладаю в своем теле духовной душой.

Я — духовная душа, обладающая своим телом.

Моя душа — итог моих пяти чувств.

Моя душа — шестое чувство.

Моя душа — непознанная субстанция, сущность которой мышление и чувство.

Моя душа — часть вселенской души.

Души не существует вообще» [41].

Отталкиваясь от философии Локка, Вольтер признает за душой единственное свойство — быть атрибутом материи. Она не является личностью, не является субстанцией, поэтому нелепо считать ее бессмертной. «Это — свойство, — пишет Вольтер, — данное нашим органам, а совсем не субстанция» [42]. Человек обладает способностями думать и чувствовать, которые традиционно именуют душой. Как видно, Вольтер близок к Аристотелю. Но если древнегреческий мыслитель под душой понимает жизненность, выраженную в способности задавать телу его же, тела, определенность, то у французского просветителя дело обстоит не так. Душа оказывается наименованием самых общих способностей человеческих органов: «Мы предпочитаем именовать «душой» способность думать и чувствовать, подобно тому как мы именуем зрением способность видеть, волей — способность желать и т. д.» [43].

Еще один видный представитель Просвещения, Ламетри, соглашается с этим и акцентирует внимание в «Трактате о душе (Естественной истории души)» уже на том, что тело имеет абсолютную власть над душою: «Ничто так не ограничено, как власть души над телом, и ничто так не обширно, как власть тела над душой» [44]. Обоснование этого мы и находим в работах Ламетри с характерными названиями: «Человек-машина», «Человек-растение». Душой в этих работах обозначается чувствующая материальная часть мозга, так что само понятие души обретает исключительно номинальный характер: «Итак, — обобщает Ламетри свои исследования человеческой природы, — душа — это лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для обозначения той части нашего организма, которая мыслит» [45].

Однако важным, в контексте нашего исследования, является то, что философия души продолжала существовать, а не то, что, в целом, возобладало близкое к негативному отношение к понятию «душа».

Собственно, уже Кант реабилитирует его. Следует строго отличать значение, которое придают понятию «душа» физиологи и философы, настаивает он. Душа с точки зрения метафизики мыслится во временном, а не пространственном аспекте. Поэтому не следует искать некое «место души», его не существует. Душа не может восприниматься как тело, так как для этого она должна представлять себя объектом, т. е. сделать себя предметом своего же собственного созерцания, выйти за пределы самой себя. Но предполагать это нелепо, это означает впадать в противоречие. «Под душой, — говорит Кант, — следует понимать лишь способность суммировать данные представления и создавать единство эмпирической апперцепции (animus), а не субстанцию (anima) в ее полностью различенной от материи природе — от нее мы здесь отвлекаемся; тем самым мы выигрываем то, что, занимаясь мыслящим субъектом, мы не переходим в область метафизики, предметом которой является чистое сознание и его априорное единство в акте соединения данных представлений (рассудок), а исходим из способности воображения, чьи созерцания (и без наличия предмета) могут быть приняты в качестве эмпирических представлений, соответствующих впечатлениям мозга и относящихся к целостности внутреннего самосозерцания» [46]. Итак, согласно Канту, применяя понятие души, исходят из способности воображения суммировать представления и создавать таким образом их единство, которое может быть принято в качестве эмпирического. Душа есть абсолютное «Я», не локализованное, а данное воображением.

В «Лекциях по философии истории» Гегель анализирует понятие души в связи с характеристикой германского мира. «Германской нации было свойственно чувство естественной цельности в себе, и мы можем назвать это чувство Gemüth (душа)» [47], — пишет он. Душа противополагается Гегелем характеру. Характер представляет собой вполне определенную форму воли и интереса, тогда как душа, задушевность (Gemüthlichkeit) не имеет никакой определенности, цели, направленности. «Задушевность в ее первом проявлении совершенно абстрактна, не развита, не имеет особого содержания, потому что субъективные цели не содержатся в душе, как таковой. Там, где состояние целиком проявляется в форме задушевности, оно представляется чем-то бесхарактерным и бесчувственным. Душа, рассматриваемая совершенно абстрактно, оказывается бесчувственностью, и, таким образом, мы видим в первоначальном состоянии германцев варварскую бесчувственность, беспорядок и неопределенность» [48], — делает вывод Гегель, объясняя конкретное историческое состояние народа внешним выражением их душевного состояния, еще не связанного с таким характерологическим качеством, как волеизъявление.

Мы видим, что Гегель рассматривает душу и не как субстанцию, и не как особую способность, а как такое качественное состояние, которое, не будучи связано с другими состояниями, в общем, может быть представлено лишенным определенности, содержательности, парадоксальным образом: качеством, лишенным качества. Но по сравнению со всеми предыдущими воззрениями на душу, включая Канта, это принципиально другое представление о ней. Более того, Гегель делает возможным характеризовать ее и в исторической перспективе, и, что оказало сильное воздействие на теоретические обобщения, в связи не с человечеством вообще, а в связи с определенным народом, т. е. прилагая понятие «души» к особенному и конкретному.

После Гегеля не выглядят необыкновенными болезненные представления о душе психолога Отто Вейнингера, наделившего ее половыми признаками, которые присущи мужчине и которых лишена женщина: «Душа есть половой признак, которого женщина требует от мужчины совершенно так же и для тех же целей, для каких ей нужна мускульная сила и щекочущие усы» [49].

Гегель дал толчок движения мысли по направлению различения души по культурному или национальному признаку. Первое характерно для О. Шпенглера, второе, в частности, для Н. А. Бердяева и Л. В. Карасева.

Согласно О. Шпенглеру, невозможно дать другого определения души, кроме как от противоположного понятия, каковым является «вселенная», как невозможно определить, что такое время, не противополагая его пространству. О душе мы в состоянии судить только по конкретным культурным символам, т. е. только по определенной «картине», которая является своеобразной для каждого культурного региона и даже культурной эпохи. Но не существует некой общечеловеческой картины души. «Каждая культура, даже каждая эпоха культуры, — пишет О. Шпенглер, — создавала собственную картину души, которую при этом, конечно, считала картиной души всего человечества» [50].

Н. А. Бердяев под душой понимает, в принципе, то же, что Гегель, а именно стихийность, неопределенность, нечто лишенное внутри себя цельности, а поэтому способное принимать самые разные состояния. Русский философ и описывает разные состояния души у разных народов. Так, в русской душе присутствует «вечно бабье», странническое, жаждущее града не здешнего, небесного; в польской — аристократизм, болезненная индивидуальность, «дурной гонор». «В каждой народной душе есть свои сильные и свои слабые стороны, свои качества и свои недостатки. Но нужно взаимно полюбить качества народных душ и простить их недостатки» [51], — призывает мыслитель.

Л. В. Карасев соглашается с принципом, позволяющим судить о народах, каковым является душа, по сути, в ее гегелевской трактовке, но поправляет Н. А. Бердяева: «Не о «вечно бабьем» или «неотмирном» в русской душе надобно говорить, — пишет он, — а о «детском». …Ибо «детское» помогает понять главное в душе народа» [52].

Современная гуманитария не отказывается от понятия души, очевидно, понимая, что глубинная сущность человеческого бытия в данном понятии выражена с той искренностью, которая предполагает личную причастность в выборе направления поисков. «Я исхожу из факта существования Души и не ищу ему научного объяснения» [53], — признается, в данной связи, например, А. А. Зиновьев. Мы же будем согласовывать ход мыслей о человеке и культуре с понятием «душа», придерживаясь принципа, который четко и образно выражен О. Шпенглером: «Скорее можно при помощи скальпеля или кислоты разложить какую-нибудь тему Бетховена, чем душу — средствами абстрактного мышления» [54].

Современные поиски ответов, с очевидной относительностью в отношении их релевантности, находятся в трех руслах, обнаруженных нами в истории философской мысли. Первое, — душа есть субстанция. Второе, — под душой следует понимать исконные человеческие способности. Третье, — душа является пассивным началом, состоянием, которое требует приложения неких усилий для того, чтобы явиться в определенном качестве, собственно, почвой, на которой, что посеешь, то пожнешь.

В качестве яркой иллюстрации первого можно сослаться на философию интуитивизма Н. О. Лосского. В мире, считает он, существует множество субстанциональных деятелей, возможно и на других планетах, причем в формах, о которых у нас нет ни малейшего представления. Каждый субстанциональный деятель является носителем психических процессов и поэтому «может быть назван словом душа; если он является носителем психоидных процессов, назовем его психоидом (или потенциальною душою). Своими психическими процессами он одушевляет свою собственную телесность. Согласно изложенному, нет тела без души (или, по крайней мере, психоида), а также нет души без тела» [55]. Учение об интуиции и дает ответ на вопрос каким образом происходит согласованное взаимодействие и противоборство одушевленных субстанциональных деятелей.

Второе направление в своеобразной обработке можно представить, в частности, на примере философских построений Х. Плеснера, А. Гелена и эстетики М. М. Бахтина.

Жизнь человека отличается от жизни других живых существ тем, считает Х. Плеснер, что она эксцентрична. Это означает, что человек живет, переживает и «переживает свое переживание». Внутренний мир человека и представлен в двух аспектах: как душа и как переживание. Душа представляет собой совокупность способностей, характеризующихся жизненностью, или, по терминологии Х. Плеснера, действенность задатков, подчиненную законам. «Душа, — пишет он, — как заранее данная действительность задатков, которая развивается и подчинена законам, и переживание как действительность собственной самости в здесь-и-теперь, которую надо испытать, в чем никто не может заменить меня и от чего меня не может освободить никто, кроме смерти (и даже это не достоверно), не совпадают, хотя и не составляют материально отделимых друг от друга систем» [56].

Согласно А. Гелену, одной из исконных жизненных способностей человека является способность удерживать свои побуждения и желания, не отдаваться им деятельно, хранить их в себе. Такое положение дел определяется как «зияние» (Hiatus). «Именно это «зияние» и составляет целиком то, что называют душой, — развивает свою мысль А. Гелен. — В «зиянии» мы переживаем побуждения в оболочке фантазий и образов ситуаций их исполнения, т. е. в образах внешнего мира. Голодному мерещатся яства, а тщеславному — ордена. Поэтому Новалис, назвавший душу «внутренним миром», видел проблему столь же глубоко, как и Кант, говоривший, что мы наполняем душу именно представлениями внешних чувств» [57]. Как видим, А. Гелен развивает идеи Канта, и душа у него мыслится как способность, но не таинственного кантовского воображения, а не менее загадочного «зияния».

Близок к идеям Канта и А. Гелена М. М. Бахтин. Различая пространственную, смысловую и временную внутреннюю форму эстетического, он убежден, что проблема души методологически является проблемой эстетики и анализировать ее следует (вполне в духе Канта) не в пространственных, а во временных категориях. Внутренняя временная форма обретает свое завершение в искусстве посредством построения автором произведения души героя. «Мы убедимся, — говорит М. М. Бахтин, — что душа как становящееся во времени внутреннее целое, данное, наличное целое, построяется в эстетических категориях; это дух, как он выглядит извне, в другом» [58].

Третье «русло» размышлений о душе, проложенное Гегелем, является так же достаточно «полноводным», как мы могли убедиться на примерах теоретических построений О. Шпенглера и Н. Бердяева. Душа может быть разной в разных культурах, в разное время и, соответственно у разных людей. Сама по себе она есть нечто аморфное, не представляющее определенного качественного состояния, в общем, как у Гегеля, доброжелательной, но предельно пассивной и, следовательно, понятие доброжелательности в данном контексте выражает только эту предельную пассивность, не направленность на что-либо определенное. Это означает, что ей, душе, необходимо придать определенность, ее необходимо, другими словами, одухотворять. Одухотворим высшими смыслами, получим возвышенную душу, зададим ей стремления к обладанию, условно, плотским, — низменную. «Ведь души людей могут быть качественно различными, — предельно ясно выражает данную мысль Т. М. Алпеева. — В обыденном языке своеобразие содержательных характеристик души воплощено в таких, например, эпитетах: «большая», «великая», «прекрасная», «добрая» и т. д. душа и душа «подлая», «низкая», «мерзкая», «завистливая» и т. п.» [59].

Мы имели возможность убедиться, в том, что, во-первых, философия души существует со времени становления философии и продолжает оставаться ее составной частью, как и традиция представлений о ней с первых известных нам духовных артефактов древности до настоящего времени в русле сакрального мышления. Во-вторых, и в традиционных представлениях и в философии под душой понимают жизненную силу, энергию, напряжение, собственно «жизненность» как таковую. В-третьих, в философии, отвлекаясь от частного, в целом, можно выделить три разных отношения к ней: а) она является субстанцией; б) она является способностью, задатком, неотъемлемым от органического свойством; в) она есть определенное состояние жизненности, в котором «жизненность» и являет себя как таковая.

Отталкиваясь от третьего, усомнимся в том, что душа есть качество, лишенное определенности, что ей как «жизненности» можно задать прямо противоположные направления, что она, фигурально выражаясь, почва, орошаемая духом.

Для сомнения имеются достаточные основания.

Зададимся вопросом, может ли то, что, по определению, является «жизненностью» как таковой, даже в малейшей степени быть «антижизненным». Если нет, что является очевидным, то принять положение о неопределенности ее качества нельзя. Душа есть то, что по существу, по природе своей быть энергией, напряжением, жизнью — утверждает. Душа является жизнеутверждающим началом бытия. В таком случае, в границах противоположностей: утверждение — отрицание; позитивное — негативное; любовь — ненависть, характеристиками душевного оказываются понятия «утверждение», «позитивное», «любовь». Но данные характеристики говорят об определенном качественном состоянии или об определенной направленности жизненного напряжения. Лапидарно выражаясь, это — быть жизнью, с ударением, в данном случае, на глаголе «быть». Признаем положение «быть жизнью» пассивным состояние любви. Пассивным, так как «быть» не означает действенного требования ответа; «любви», так как она является формой бытия жизни, утверждающей себя в своей «жизненности».

Но сокровенное человека, используя терминологию А. Гелена и Х. Плеснера, является не просто «зиянием», а «эксцентричным». Его следует представлять не просто внутренним состоянием жизненности, утверждающим себя в себе, а, следовательно, позитивным или существующим в качественном состоянии пассивной любви, а именно силой, напряжением, энергией, т. е. устремленным вовне.

Характеризовать сущность человека «душой» не достаточно. Чтобы выйти из внутреннего круга самости, необходимо ввести еще одно понятие, указующее на эксцентричность человеческой природы.

Таковым и можно представить — «сердце».

3. Представления о сердце

Как показал Э. Б. Тайлор, в понятие о душе многие народы вкладывали и другие атрибуты жизни. Можно проследить связь между душой и кровью, душой и дыханием, в том числе, душой и сердцем. «Так, караибы, связывая пульсацию сердца с духовными существами и признавая, что душа человека, предназначенная для будущей небесной жизни, живет в сердце, вполне логично употребляют одно и то же слово для обозначения «души, жизни и сердца». Тонганцы полагали, что душа распространена во всем теле, но, главным образом, заключена в сердце» [60].

«Средоточием духовной жизни в Китае считалось «сердце» — вместилище и сознания, и чувств» [61]. Согласно конфуцианской традиции, Дао в людях проявляет себя через te — Добродетель, полученную с Небес. Добродетель слагается из ren — Добросердечие и yi — Справедливость. Добросердечие, согласно Конфуцию, включает в себя три взаимосвязанных аспекта: любовь к другим людям; желание поддерживать и развивать других, так же как себя; нежелание делать другим того, чего не желаешь по отношению к себе. Таким образом, добросердечие является основой человечества в целом и отдельного индивида. «Добросердечие к людям является основной составляющей Я и взаимоотношений в конфуцианских культурах. Личность рождается с добросердечием к людям и опытом добросердечия, полученным от родителей», — подчеркивает в данной связи представитель этнокультурной психологии Уикол Ким [62].

В Древней Греции Гомер понимает сердце как душу в аффективном состоянии [63]. Но древнегреческой философии в целом было достаточно понятия души для выражения принципа жизненности в противоположность мертвой материи, без введения осложняющего мыслительный процесс понятия, каковым является «сердце».

Сложные и противоречивые представления о сердце мы находим в Библии и, соответственно, в интерпретации их адептами христианской веры.

В Писании понятие сердца включает в себя чувства, представления, привязанности, воспоминания, намерения, мудрость, познание и многое другое, т. е. то богатое многообразие значений, которое способно обозначать «внутреннюю» сущность человека в очень широком смысле, как само средоточие человеческого существа. «В конкретной и глобальной антропологии Библии сердце человеческое является источником его сознательной личности, мыслящей и свободной, местом его окончательных решений, неписанного Закона и таинственного действия Божия» [64]. Тексты Ветхого Завета дают возможность интерпретировать качественное состояние человеческой «сердечности» до Потопа, как результат первородного греха, исключительно негативно: «Но до потопа Божий приговор человеку заключался в том, что все мысли и помышления его сердца были злом во всякое время» [65]. Новый Завет также учит, что источником зла является сердце человека. В Евангелии от Матфея устами Иисуса Христа сказано: «Ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» [66]. В Ветхом и Новом Завете неоднократно говорится об обещании Бога обновить сердца людские; согласно словам ветхозаветного пророка Иезекииля, «сердце каменное» преобразовать в «сердце плотяное» [67]; согласно апостолу Павлу, вера всем сердцем создает внутреннее обновление, «потому что сердцем веруют к праведности» [68].

В картине мира средневекового человека, как показал Р. Гвардини, сердце человека представляется «местом Бога» на земле. Оно противоположно области света и пламени — Эмпирею. Но противоположно не в отрицательном смысле, как подземный мир, ад, а в положительном, т. е. именно как место божественного присутствия. Эмпирей представляется «местом Бога» во Вселенной, сердце — в глубине человеческого естества. «Между ними подвешен мир» [69].

В западноевропейской философии особую смысловую нагрузку несет понятие «сердца» в «Мыслях» Б. Паскаля. Отталкиваясь от известного противопоставления разума вере, он говорит о том, что не разумом, а только сердцем человек способен приблизиться к постижению Бога, так как сердце имеет те доводы, которых разум лишен. Однако не следует преувеличивать значение данной мысли Паскаля в структуре его мировоззрения и философии, как это делает Б. П. Вышеславцев, когда говорит об открытии французским мыслителем «логики сердца»: «Можно удивляться, что французская философия, которая исследовала и истолковывала каждую строчку в сочинениях Паскаля, не заметила у него этого поразительного открытия — логики сердца и основанных на ней суждений о ценностях» [70]. В отношении сердца человека у Паскаля, действительно, можно прочесть такие слова: «Сердце жаждет понять, где он — путь к истинному благу, и, во имя вечности, я готов на любые жертвы» [71]. Но можно — и такие: «Как пусто человеческое сердце и сколько нечистот в этой пустоте!» [72].

Философия «сердца» как учение о сокровенных глубинах человека создана русскими мыслителями.

Учение о «сердце» занимает центральное место уже в философии Г. Сковороды, которого называют «первым философом на Руси в точном смысле слова» [73], или истинным Сократом на русской почве [74]. Сердце в его философии предстает основанием, соединяющим человека с мировым целым, и началом, устремленным к нравственному совершенствованию. Г. Сковорода, отталкиваясь от текстов Библии, различает сердце тварное, способствующее злу, смертное, и новое, божественное, не затвердевшее, не погрязшее во зле. «Как из двоих цветов два духа, — восклицает он, — так из двоих естеств две мысли и два сердца: тленное и нетленное, чистое и нечистое, мертвое и живое!» [75].

П. Д. Юркевич убежден, что сердце является местом средоточия всех сил человека. Именно в нем коренится вера, к нему обращено слово Писания, оно представляет собой ту глубину, которая сокровенными путями соединяет человека с Вечностью. В отношении познания мира, «если истина падает нам на сердце, то она становится нашим благом, нашим внутренним сокровищем» [76]; в отношении конкретных поступков «только для сердца возможен подвиг и самоотвержение» [77]; в отношении нравственности «сердце человека любит добро и влечется к нему» [78], — считает философ.

Учение о «сердце» развивает Б. П. Вышеславцев. Он представляет сердце как таинственную и не поддающуюся полному осмыслению духовную ось, на которой держится вся духовная и телесная жизнь человека. «Сердце как орган религиозного восприятия, — пишет философ, — должно быть отличаемо от души, ума, духа, от сознания вообще. Оно глубже и, так сказать, центральнее, чем психологический центр сознания. Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр» [79]. Отталкиваясь от такого понимания «сердца», Б. П. Вышеславцев решает нравственные проблемы добра и зла. С одной стороны, сердце, считает он, является центром любви, которая есть выражение глубочайшей сущности человека. Зло возможно только из периферии, а не из центра, не из «сердца»; злой — это человек «без сердца»; сердечность является синонимом любви, а бессердечность — ее отсутствия. С другой стороны, именно сердце является источником зла, греха, демонического. Но если сердце — центр, источающий любовь, а зло приходит из периферии, то в поисках источника зла следует выходить «на периферию», исследовать ее, а не умозрительно фиксировать в центре доброты, прямо противоположное ей. Очевидно, понимая это, Б. П. Вышеславцев обращается к понятию свободы. Человек свободен, утверждает он, поэтому из глубины его сердца исходит и добро и зло. Свобода делает человека как богоподобным, так и греховным. В таком случае, сердце не является центром любви, а является центром свободы. Б. П. Вышеславцев так и пишет, отрицая идею, высказанную им же о сердце как средоточии исключительно добра и любви: «Сердце есть центр свободы. Только так можно объяснить, что из сердца исходит как добро, так и зло, как ненависть, так и любовь. Единство постижения и свободы, знания и любви всего полнее выражает сущность сердца, которая есть узел человеческих и богочеловеческих тайн» [80].

В целом те же идеи о сердце как центре скрещения божественного и мирского, но в иной форме и по иному поводу, высказывает С. Л. Франк. «Человек по своей природе, — пишет он, — принадлежит к двум мирам — к Богу и к миру; его сердце есть точка скрещения двух этих сил» [81]. Человек обретает смысл жизни только в том случае, если к Богу направляет сердце свое, считает мыслитель, концентрируя внимание на том, что мир создан Богом.

И. А. Ильин подытожил теоретические изыскания своих соотечественников. «Есть одна сила, — пишет он, — которая имеет призвание направлять, укоренять и сообщать духовную предметность всем этим способностям (имеются в виду способности человека: восприятие, мышление, инстинкт, воля, воображение, чувства — В. К.), — это сердце, сила любви, и притом духовной любви к действительно прекрасным и драгоценным предметам» [82]. Понятие «сердца» дает возможность И. А. Ильину объединить антропологический и культурфилософский исследовательские подходы. Через человека смотрит он на культуру, критерием «сердечности» оценивает её: «Вся современная культура, «социалистическая» и «несоциалистическая», потрясена в своих основаниях; ей грозит разложение и гибель, — ставит мыслитель диагноз современному состоянию культуры. — Это объясняется тем, что она создавалась и ныне по-прежнему строится с отстранённым и заглохшим, омертвевшим сердцем. …Современное человечество, «христианское» и противохристианское, должно понять и убедиться, что это есть ложный и обречённый путь, что культура без сердца есть не культура, а дурная «цивилизация», создающая гибельную технику и унизительную, мучительную жизнь» [83]. Таким образом, «сердце» у И. А. Ильина является, во-первых, сущностным основанием исконно человеческого в человеке. Во-вторых, оно имеет совершенно определенное качество, а именно оно есть «сила любви». В-третьих, сердечная сила любви являет себя вовне, по отношению к внешнему миру, социальной реальности, чем только и реализует свою действенность. В-четвертых, сердце может «омертветь» и тогда человеческое становится бесчеловечным. В-пятых, культура определяется мерой «сердечности», и это означает, что с «заглохшим, омертвевшим» сердцем человек способен формировать цивилизацию, но не культуру.

4. Душевно-сердечное как любовно-сострадательное

Как мы могли убедиться, если под душой и в традициях народов мира и в философии понимается внутреннее напряжение, которое мы характеризовали как позитивное по отношению к самому себе, утверждающее себя, и именно в этом смысле любовное, но пассивное, то понятие «сердца» указывает на выход вовне, «устремленность к». Душевное — внутренние переживания, сердечное — отклик на переживания других. Душевное — страдательное, сердечное — сострадательное. Душевное — предрасположение, сердечное — расположение к конкретному. Душевное — любовь — утверждающее жизненность, сердечное — утверждение жизненности другого, приравнивание его к собственной душевности. Но существуют они нераздельно.

Сказанное дает основания ввести понятие душевно-сердечного под которым будем понимать любовно-сострадательное напряжение человека по отношению к Другому. Душевно-сердечное является сущностью человека, т. е. искомой антропологической мерой, критерием, который позволяет анализировать явления духовной жизни.

Обосновывая данное положение, вновь обратимся к традициям народов мира и философии, а также к ряду естественнонаучных данных.

Как бы ни отличались друг от друга этносы, сколь бы ни разнились их обычаи, обряды, верования, ритуалы, в культурных традициях каждого из них присутствует начало доброты. Доказательством может служить факт, что любовь и сострадание стали сквозными мотивами песен народов мира, сюжетной канвой и пафосом их мифов и эпоса. В качестве иллюстрации к сказанному обратимся к ряду текстов священных писаний разных народов, что является наиболее убедительным, так как в религиозной вере своей люди наиболее бескомпромиссны.

В одном из канонов даосизма читаем:

— «В ком нет места для других, тот тратит человеческие чувства, а для того, кто утратил человеческие чувства, все люди кажутся чужестранцами» [84].

Буддизм учит:

— «Подобно матери, ценою собственной жизни защищающей свое дитя, охватывай мыслью все, так как все живущее — твое» [85].

Прислушаемся к джайнистам:

— «Будь благосклонен ко всем живым существам, радуйся при виде добродетели, сострадай и сочувствуй страдающим, будь терпим к праздным, ведущим себя дурно» [86].

Откроем Иерусалимский Талмуд:

— «Тот, кто мстит или проявляет недовольство, подобен человеку, который, порезав одну руку ножом, наказывает себя, вонзив нож в другую руку» [87].

Новый Завет категоричен:

— «А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гоняющих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» [88].

В Коране сказано:

— «…Тем, которые творили в этой жизни добро, — добро…» [89].

Обращаясь к естественнонаучным фактам, заметим, что самые крупные животные на земле не хищники, а травоядные: слон, носорог, буйвол. Современная антропология выделяет следующие вехи формирования биологического вида Homo sapiens: от австралопитека (приблизительно 5 млн. лет назад) — к Homo habilis, человеку умелому (2,5–3 млн. лет назад) — к Homo erectus, человеку прямоходящему (200–100 тыс. лет назад), и, наконец, — к Homo sapiens (приблизительно 40 тыс. лет назад). Этология убеждает нас в том, что «Homo habilis», и «Homo erectus» были добродушными. Другими словами, если признать процесс эволюции, то следует признать и то, что изначально, от природы, до окончательного утверждения биологического вида Homo sapiens человек по отношению к другому человеку находился не в состоянии «волка среди волков», а, скорее, «голубя в стае голубей». По биологической сути своей человек не имеет «натуры хищника». Он агрессивен, только в меру жизненной необходимости вызывать возбуждающие инстинкты, реакции воодушевления, без которых были бы невозможны любые «начинания», скажем, состязательность, смех, творчество и т. д. [90] К. Лоренц обосновывал становление агрессивности, способствующей явлениям далеким от добродушия, процессом обретения рационального мышления, за что справедливо критиковал его Э. Фромм [91]. Но врожденного, природой заданного зла в человеческой натуре К. Лоренс не усматривал.

Сколь ни изобиловали бы исследования фактами варварского и дикого поведения древних людей, открытия в пещере Шанидар, в горах Загроса (Иран), которые датируются приблизительно временем становления «Homo sapiens», позволяют сделать вывод о том, что наши далекие предки не убивали своих раненных и поэтому нетрудоспособных сородичей, а долгие годы поддерживали их жизнь. Забота о сородичах проявлялась и в погребениях. Исследования почвы вокруг пещеры Шанидар привели к сенсационному открытию. Как выяснилось, в могилу человека клали цветы, связанные в букеты. Большинство из растений в букете имели целебные свойства. Ясно, что забота о мертвых не могла бы появиться без существования заботы о живых [92].

Если в поисках сущности душевного мира человека мы обратимся к современной психологии, то не найдем однозначного решения.

Согласно К.-Г. Юнгу, ненависть и зло являются укорененными в душе человека, обладают не меньшей интенсивностью, чем любовь и доброта. «Когда оказывается невозможным уйти от очевидности, что зло вовсе не возникает в результате свободного выбора, а укоренено в самой человеческой природе, оно выступает как равносильный противник добра и в области душевной жизни» [93], — пишет он.

Прямо противоположную точку зрения высказывает Э. Фромм. Он исследует одно из самых крайних проявлений человеческой ожесточенности — некрофилию и приходит к выводу, что даже она является уродливым отклонением от нормы. Некрофилия есть альтернатива биофилии — страстной любви ко всему живому. Соответственно тому как любой орган человеческого тела может потерять жизнеспособность, так и душа может оказаться в различной степени безжизненной. Пороки, считает Э. Фромм, приобретаются, а не заданы человеку как биологическому виду. «Я уверен, — пишет он, — что жестокость и деструктивность появляются лишь с разделением труда, ростом производства и образованием излишка продуктов, с возникновением государств с иерархической системой и элитарными группами. Эти черты усиливаются, и по мере развития цивилизаций власть и насилие приобретают в обществе все большее значение» [94].

Позиция Э. Фромма по данному вопросу представляется более основательной и обоснованной, чем К.-Г. Юнга, так как именно Э. Фромм является аналитиком человеческой деструктивности.

В истории философской мысли до ХХ века психологические корни добра и зла признавались, в целом, в одинаковой степени действенными, но аморальность мыслилась все же в большей степени как испорченность, недостаточность, отклонение от нормы. Анализируя концепции о психологических корнях зла в истории философской мысли, А. П. Скрипник справедливо выделяет в них следующее общее содержание. «Это прежде всего вывод о трех «ипостасях» морального зла: глупости (интеллектуальной неполноценности), слабости (недостатке воли) и извращенности (собственно аморализме). Мы находим его у столь разных мыслителей, как Аристотель и Августин, Декарт и Кант» [95].

Позиция Канта в данном вопросе представляется наиболее показательной. Все люди, считает мыслитель, обладают естественными склонностями к злу. В произведении «Религия в пределах только разума» один из параграфов имеет название «Человек по природе зол». В нем мы читаем: «естественную склонность ко злу, поскольку она всегда возникает по собственной вине, мы можем называть изначальным (radikales), прирожденным (и тем не менее нами нажитым) злом в человеческой природе» [96]. Из данной посылки Кант выводил следствие, которое заключается в том, что подобно тому «как юридическое естественное состояние есть состояние войны каждого против каждого, так и этическое естественное состояние есть состояние непрестанной вражды на почве того зла, которое присуще всем людям…» [97]. На основании этого исследователь философии Канта В. Ф. Асмус делает, думаю, излишне категорический вывод: «Антропология Канта радикально пессимистическая» [98]. Однако, Кант в ряде случаев непоследователен, что можно объяснить только отсутствием радикального пессимизма и реалистическим отношением к природе человека. Кроме склонностей к злу, согласно Канту, человек обладает первоначальными задатками добра. Первая глава указанной работы философа так и называется: «О первоначальных задатках добра в человеческой природе». Среди задатков добра, Кант выделяет три класса: «1. Задатки животности человека как живого существа. 2. Задатки человечности его как существа живого и вместе с тем разумного. 3. Задатки его личности как существа разумного и вместе с тем способного отвечать за свои поступки» [99]. Относительно первого Кант говорит о «механическом себялюбии»; относительно второго — о «сравнительном себялюбии», требующем разума; относительно третьего — о свободе морального поступка, коренящейся в практическом разуме, задающем нравственные императивы. Из сказанного становится понятным следующий вывод Канта, который позволяет интерпретировать его отношение к природе человека не столь однозначно, и даже говорить о том, что философ склонен был считать ее не столько злой, сколько могущей быть испорченной, извращенной: «Таким образом, злонравие человеческой природы следует называть не столько злостностью в буквальном смысле слова, т. е. убеждением (субъективным принципом максим) принимать в качестве мотива в свою максиму зло как злое (ибо это дьявольское намерение), сколько извращенностью сердца, которое по результату именуется также злым сердцем» [100].

В философии ХХ века постановка проблемы природы человека обретает иной характер и лапидарно может быть выражена следующим образом: на сколько «Я» человека сопряжено с «Другим», настолько можно говорить, собственно, о человеке. Данное положение становится лейтмотивом философской антропологии, в частности С. Л. Франка и М. Бубера.

Согласно С. Л. Франку, «никакого готового «я» вообще не существует до «встречи» с «ты», до отношения к «ты»» [101]. Фактически, то же утверждает М. Бубер. «Главное различие между двумя основными словами в истории духа «примитивных» народов выявляется в том, — пишет он, — что уже в наипервейшем событии-отношении, основное слово Я-Ты исходит от человека как бы естественным образом, ещё не оформившись, т. е. ещё до того как он осознал себя как Я, тогда как основное слова Я-Оно может быть сказано только благодаря этому сознанию, только через обособление Я» [102]. Но «встреча» с «Ты», которая и формирует «Я», другими словами, открытие «Ты», без которого не существует «Я», происходит «посредством» любви, «через» любовь, «как» любовь. Именно она, любовь, считает С. Л. Франк, «впервые открывает нам «ты» в его реальном глубинном средоточии — «ты» как личность, — любовь тем самым впервые делает нас доступными откровению святыни личности, — святыни, которую мы не можем не любить благоговейно даже в самом преступном, извращённом, испорченном, озверелом человеке» [103].

Мы имеем историко-философское основание представить душевно-сердечное как любовно-сострадательное напряжение по отношению к Другому. Человек, от природы наделенный жизненной энергией, оказывается Между Я и Ты. Это понятие «Между» ввел и осмыслил в качестве глобальной философской категории, выражающей «фундаментальный факт человеческой экзистенции» [104], М. Бубер. Вот как описывается им то видение бытия людей, на котором основано понятие «Между»: ««Между» — не вспомогательная конструкция, но истинное место и носитель межчеловеческого события. … Настоящий диалог… настоящий урок… настоящее, а не обратившееся в привычку объятие, настоящий, а не игрушечный поединок — вот примеры истинного «между» … там, где заканчивается душа, но еще не начался мир, получается остаток, а в нем-то и заключена самая суть. … По ту сторону субъективного, по эту сторону объективного, на узкой кромке, где встречаются Я и Ты, лежит область Между» [105].

Таким образом, имеются достаточные основания под душевно-сердечным понимать любовно-сострадательное. В любви и сострадании заключается сокровенная сущность человека. Любовь есть неодолимое трепетное тяготение человека ко всему, что способно утолить трепет тяготения. Любовь задает смысл человеческой жизни, оправдывает его пребывание в мире. Сострадание задает цель, является целеполагающим для смысла. Сострадание — переживание за Другого. Страдать чужой болью означает сострадать. Любовь является «смыслообразующей»; сострадание — «смыслоуказующим»: оно указывает Путь приложения смысла.

Признаем, вслед за Э. Фроммом, что зло-ненависть присутствует во внутреннем мире человека исключительно в форме патологии. Она бывает разной степени интенсивности, разрушает душевно-сердечную «ткань» и влечет к внешнему насилию.

Одухотворение душевно-сердечного

1. Понятие духа, духовного, одухотворения

Представления о духах зарождаются в древнейшие времена параллельно с представлениями о душах. Различия между этими представлениями незначительные, едва уловимые, но они есть. Учение о душах, согласно Э. Б. Тайлору, послужило началом учения о духах. Если душа мыслилась как невещественный человеческий образ, подобный воздуху, пару, тени, владеющей волей своего телесного обладателя, то дух не связывался с образом человека, да и вообще с каким-либо конкретным образом, а, главное, мыслился обладающим некой, неопределенной, но самостоятельностью. Он представлялся в большей степени активным, действенным. «Итак, — пишет Э. Б. Тайлор, — духовные существа, свободно носясь в мире, находят предметные фетиши, чтобы действовать через них, вселяться в них и делаться видимыми для своих поклонников» [106].

В эзотерической, египетской, иудейской древних традициях понятие духовного употребляется в смысле высшего совершенства, сближения с трансцендентным по отношению ко всему земному началом. В этом можно убедиться, обратившись к приведенным выше ссылкам на тексты Е. П. Блаватской и Э. Шюре.

В текстах Ветхого Завета оформляется понятие Духа Святого. Он воодушевляет полководцев, дает человеку особый дар, делающий его в одном случае способным к несению царского сана, в другом — к пророчеству. «Но в качестве инспиратора пророков Дух святой оказывается истинным «автором» Библии как корпуса «откровения». Уже в талмудической литературе вопрос об участии Духа святого в том или ином сочинении — обычная терминологическая форма постановки вопроса о принадлежности или непринадлежности этого сочинения к числу «богодухновенных» книг» [107].

В иудаизме возможность «обретения» всеми верующими Духа Святого связывается с приходом мессии. Христианство и рассматривает время пришествия Христа как мессианское. Сойдя на апостолов в день пятидесятницы, согласно христианской догматике, Дух Святой соединяется с христианской церковью.

Сказанное делает понятным, почему именно в воззрениях апостола Павла находит законченное выражение трихотомия по отношению к человеку — он обладает телом, душой и духом: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное» [108]. Духовное мыслится как особое сакральное начало, которое является активным, деятельным, преобразующим тело и душу.

Прежде чем предпринять ретроспекцию философской мысли уместно напомнить, что нас интересует не проблема духа в его соотношении с материей, а духовное начало в человеке.

Трихотомия по отношению к нему предельно четко выражена Кантом. Он различает духовные, душевные и телесные силы человека. Первые являются творческими, «постольку, поскольку их применение не черпается из опыта, а выводятся a priori из принципов» посредством разума; вторые, душевные силы «находятся в распоряжении рассудка и тех правил, которыми он пользуется для удовлетворения любых намерений; и именно постольку опыт может служить им руководящей нитью»; третьи составляют «ткань (материю) в человеке» [109]. В контексте наших рассуждений главным является подчеркивание мыслителем особого, а именно творческо-созидательного значения духовных сил в жизни человека.

Если Кантом они напрямую связываются с деятельностью разума, то в постклассической философии деятельное созидательное начало духа усматривается и в силах иррационального характера: воле, интуиции, бессознательном в целом, экзистенциальных потребностях, лишь отчасти рациональных.

Мы уже обращали внимание на особое значение понятия «Между» в философской антропологии ХХ века. Х. Плеснер, применяя его, продолжил традиционную трихотомию. Кроме внешнего мира и внутреннего мира, он выделяет совместный мир, данный человеку, который не «окружает» и не «заполняет», а «несет личность». Это и есть мир духа, отличающийся, по Х. Плеснеру, от души и тела. «Между мной и мной, мной и им (т. е. другим лицом) располагается сфера этого духа» [110].

Русская философия продолжает традицию, заложенную в Ветхом Завете и утвержденную в христианском мире апостолом Павлом. Ссылаясь на его идеи П. Струве, пишет о том, что в человеке всегда идет борьба между двумя началами, плотским и духовным, «и начало душевное есть объективно и субъективно связующее звено между началами плотским и духовным» [111].

Придерживаясь единой идеи тройственного деления человеческого существа на тело, душу и дух, как видно, можно по-разному понимать соотношение второго и третьего.

Понимая, в нашем случае, под душой любовно-сострадательное напряжение человека по отношению к Другому, определим в первом приближении духовное как совокупность способностей, которыми наделен человек от природы, связывающих его с внешней действительностью таким образом, что она адекватно воспринимается и может преобразовывается им, согласно его воле.

Жизненный опыт, наука, искусство и техника доказывают адекватность восприятия, в самом широком значении данного понятия. Дух, поэтому, можно представить «мостом», по которому «мир» «приходит» к человеку.

Но дух, фигурально выражаясь, — это «мост», по которому и человек «переправляется» в мир.

Остановимся на этом подробнее.

2. Основные закономерности бытия духовного. Универсальные законы культуры

Мы могли убедиться в том, что в отношении духовного, начиная с догадок и завершая философскими изысканиями, постоянно подчеркивается его активный, деятельный характер, его направленность в сторону преобразования и созидания.

Лучше понять творческо-созидательную сущность духовного помогает философская антропология М. Шелера.

В своей последней работе «Положение человека в Космосе» он анализирует, в чем, собственно, заключается и каким образом выражается особое место человека в мире. По отношению к растениям, считает М. Шелер, можно говорить об особом «чувственном порыве», единящем их с окружающей средой. По отношению к животным правомерно выделять ряд способностей, благодаря которым осуществляются их жизненные функции: инстинкт, «ассоциативная память», «практический интеллект». Но и животные существуют в неразрывном единстве с окружающей действительностью, им не дано противополагать себя ей, так как жизнеобеспечение является единственной их целевой установкой, причем не осознаваемой как таковое, не выделяющей, а напротив и именно единящей их с окружением. Человека отличают и от растений и от животных самосознание и способность опредмечивать свои многообразные, условно, психические состояния. Поэтому человек возвышается над самой противоположностью организма и окружающего мира. Растения и животные эту противоположность снимают единением — приспособлением, делающим их неотъемлемой частью окружения. «Эта способность к разделению существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки» [112]. Действительность противостоит человеку, а особенностью духа является осознание этого противостояния и способность снять, аннулировать, устранить «страх земного». Человек, таким образом, благодаря тому, что обладает духом, может аскетически относиться к жизни. «По сравнению с животным, — пишет М. Шелер, — которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается его и бежит, человек — это «тот, кто может сказать «нет», «аскет жизни», вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощенное филистерство, человек — это вечный «Фауст», bestia cupidissima rerum novarum (зверь, алчущий нового (лат.)), никогда не успокаивающийся на окружающей его действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и своего «окружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного Я» [113].

Интерпретируя положения М. Шелера в контексте нашей работы, отметим активную, деятельную сущность духовного. Дух — аскет, игнорирующий жизненно необходимое, вернее, способный отказываться от того, что физиологически поддерживает, биологически продлевает жизнь. Вот почему возможными являются феномены, связанные с именами Бруно, Савонаролы, Аввакума… Дух — протестант, способный отвлекаться от всего меркантильного, утилитарно-потребительского, прагматичного. Дух делает человека вечным «Фаустом», стремящимся к преобразованиям, созидающим и творящим. Поэтому человек делает научные открытия, рискуя, порой и жизнью и благополучием; поэтому существуют экстремальные виды деятельности.

Вышесказанное позволяет сделать вывод: духовная природа человека по сути своей носит действенный характер. Другими словами, человек в силу того, что обладает духом, созидает. Духовное само по себе является началом преобразующим. Дух исконно творец. Он не может «зависнуть», как изображение на экране компьютера.

Результатом духовной деятельности является становление нового мира по отношению ко всему естественному, мира ценностей. Мир ценностей есть производная духовной деятельности. Даже в том случае, если предположить, используя терминологию неоплатоников, что ценности обусловлены процессом эманации Единого, их «вхождение» в мир людей, их бытие в ареале культуры предполагает духовную работу по их освоению, т. е., они обязательно будут вновь порождены, заново явятся в форме духовного творчества.

Итак, естественным, в смысле отсутствия принуждения, заданного внешними силами, имманентно присущим человеку, является путь от деятельности — к ценностям. Изначальным является творчество, результатом которого становятся ценности. Примечательно, закон этот своеобразным образом выражен на первой же странице Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю». Сотворил — деятельность свободной воли Всевышнего — прежде всего, свет. Но, как только творение свершилось, Создатель приводит ценностное суждение: «И увидел Бог свет, что он хорош...» Каждый последующий Акт Творения также завершается ценностным суждением: «Это хорошо». И, наконец, по окончании Созидания, даётся оценка Происшедшему в превосходной степени: «Хорошо весьма» [114]. Деятельность — первична, ценности — ее производная. Деятельность по созиданию ценностей является сложной и напряженной. Новое бросает вызов существующему, так как теснит, сужает, игнорирует, а то и отрицает устоявшееся. Судьба творцов драматична, порой, трагична.

Созидательная деятельность духа является универсальной для всех эпох, присуща всем без исключения культурам. Таким образом, Путь от деятельности к ценностям оказывается первым Универсальным Законом бытия культуры и человека в ней.

Дух созидает Вселенную ценностей. Она, фигурально выражаясь, имеет свои планеты, кометы, метеориты, «чёрные дыры», законы притяжения и относительности, своё пространство — цивилизацию, и своё время — историю культуры. Но человек является в заданный мир. Его деятельность зарождается в совершенно определенном — заданном — культурном ареале. Путь от ценностей к деятельности ведет к отстаиванию принципов, норм, идей, идеалов и пр. и пр. Чем это оборачивается, какой, в событийном плане, становится жизнь людей, зависит от степени их консерватизма и, понятно, от содержания самих ценностных установок. Путь от ценностей к деятельности, порой, не мене драматичен, конфликтен, а то и трагичен, чем обратный, от деятельности к ценностям.

Путь от ценностей к деятельности можно признать вторым Универсальным Законом бытия культуры и человека в ней.

Вспомним в данной связи один из многочисленных вариантов перевода на русский язык фразы, с которой Лао-Цзы начинает «Дао-дэ Цзин»: «На Пути постоянства и отрицание Пути может быть Путем» [115]. И те, кто двигается заданным Путем, и те, кто прокладывает свой, идут по Пути жизни. Они — путники: встречаются, сторонятся друг друга, сталкиваются.

Столкновения на общем жизненном Пути между теми, кто от деятельности к ценностям прокладывает свою дорогу, и теми, кто придерживается колеи, имеющей направление от ценностей к деятельности, могут быть признаны третьим Универсальным Законом человеческого бытия. В нем выражена драма жизни. Он в значительной степени объясняет причины ее противоречий, трагических коллизий и безысходных катаклизмов.

3. Показатель антропологической меры: степень одухотворенности или одушевления

Описанные три Универсальные закономерности бытия духовной деятельности в разной мере и степени выражают душевно-сердечный потенциал человека. Другими словами, соотношение душевного и духовного является показателем той меры, которую следует признать антропологической. При этом душевное или любовно-сострадательное оказывается числителем, а духовное — знаменателем. Производное, в числовом выражении равное единице, будет идеальным показателем, говорящим, что процесс одухотворения является в то же время — одушевлением.

Давая обоснование сказанному, уместно еще раз обратиться к философской антропологии М. Шелера. Определяя духовное в качестве «аскета жизни», «вечного протестанта» и «вечного Фауста», он обосновывает положение о том, что энергию дух получает из «витальной сферы влечений», от сил, которые текут в мире не сверху вниз, а снизу вверх! Изначально у духа нет собственной энергии. «Но только жизнь, — пишет мыслитель, — способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего пробуждения к акту и вплоть до создания произведения, которому мы приписываем духовное смысловое содержание» [116].

Выделяя в витальной сфере душевно-сердечное как любовно-сострадательное, считая душевно-сердечное исконной сущностью человека, мы и получаем ту меру, которую признаем антропологической.

Выявленные Универсальные закономерности существования в культуре общества духовной деятельности человека по-разному, противоречиво и неоднозначно меру эту выражают.

Движение от деятельности к ценностям, творческо-созидательное духовное рвение лишь тогда достигает цели, когда направленно на построение артефактов, адекватных душевно-сердечному потенциалу. Результатом созидания в таком случае оказывается подлинно человеческая реальность, которую можно представить сближающей, объединяющей, вызывающей к диалогическому взаимопониманию человека с человеком в границах как одного, так и разных культурных ареалов. В ином случае в процессе реализации первого Универсального закона культуры возобладают различные формы вандализма, которые по существу можно признать ведущими к ценностям только с большими оговорками, условно и тенденциозно. Деятельность обретает характер разрушающей, что, в конечном итоге, ведет к самоуничтожению. Поэтому путь от деятельности к ценностям в закономерных для себя границах может быть, в идеале, только путем реализации душевно-сердечного потенциала. Понятно, что идеальное и реальное только приближаются друг к другу, но зазор между ними неизбежен, а зачастую он настолько расширяется, что образовывается пропасть.

Движение от ценностей к деятельности, описанное вторым Универсальным законом, является позитивным исключительно в случае выполнения охранной функции сложившихся душевно-сердечных связей. Если же под ценностями понимают умозрительные формулы, пусть и заданные традицией, но выражающие интересы исключительно отдельно взятой социальной группы, все равно по каким признакам объединенной, то их отстаивание способно, в пределе, вести к уничтожению всего не соответствующего установкам группы. Узкие групповые ценностные установки, направленные на разобщение человека с человеком, способны с разной степенью интенсивности уменьшать любовно-сострадательное напряжение, другими словами, губить, а то и загубить душу. Дело в том, что ценности, формируемые духом, в своём завершённом виде обретают значение норм, принципов, стереотипов поведения, идей, мировоззренческих установок относительно доброго и злого, справедливого и несправедливого, и начинают казаться самоценными. Действительно, как только сущее измеряется ценностью, как только ценности обретают статус культурных, становятся целью человеческой деятельности — в них опредмечиваются цели, — они превращаются в «предметы в себе». На это обратил внимание М. Хайдеггер и сделал следующий вывод: «Начинает казаться, будто в ценности заложено то, что, соотносясь с нею, человек занимается самым что ни на есть ценным, и однако ценность — это как раз самое беспомощное и шитое белыми нитками прикрытие предметности сущего, ставшей плоской, бледной и поверхностной» [117]. В той мере и степени, в какой формируемые активностью духа ценности, способствуют воплощению в жизнь душевно-сердечного, их можно признать высокими, истинными, исконными, объективными, великими, вечными. Та часть духа, которая является рациональной, призвана контролировать ценностную ориентацию жизнедеятельности в направлении ее соответствия любовно-сострадательному. Разум призывает к сартровской экзистенциальной ответственности, без всяких попыток оправдаться, за все то, что несет человек людям, за то, в конечном итоге, в какой мере и степени ценностное по своему характеру одухотворение мира соответствует бесценному его одушевлению. Ценности состоятельны только в том случае, когда способствуют явлению жизненной энергии, именуемой душой, дают возможность ей реализоваться, не ликвидируют ее силу, а опираются на нее, не уменьшают, а увеличивают ее напряжение. Духовное тогда представляет ценность, когда, в конечном итоге, способствует одушевлению.

Третий Универсальный закон культуры фиксирует драматизм реального соотношения в культуре общества духовного и душевного. Реализация второго в процессе деятельности может вступать в неразрешимый конфликт с первым, что, повторим, в пределе, ведет к самоликвидации.

Таким образом выявляется качественная определенность антропологической меры, которую можно прилагать к конкретным артефактам культуры. Вместе с тем, сами артефакты являют ту или иную степень «меры» — в большей или меньшей степени представляют собой реализацию душевно-сердечного потенциала, — так как процесс их осуществления или явления протекает посредством способностей человека, которые принято называть духовными. Культура является одухотворением в большей или меньшей степени душевно-сердечного потенциала человека. Апофеозом динамики культуры является такое одухотворение, которое, по сути, является одушевлением. В критическом состоянии культуры духовное губит душевное, чем, в конечном итоге, предрекает себя на «закат», «смерть», «небытие».