Философский поиск. Вып. 3. — Мн., 1997.

Философский поиск. Вып. 3. — Мн.: Пропилеи, 1997. — 184 с.

выпуск подготовили:

Александр Демидов (гл. редактор)

Татьяна Щитцова (зам. гл. ред.)

Игорь Логвинов

Владислава Семенова

Владимир Фурс

© «Философский поиск», 1997

содержание

ПЕРЕКРЕСТКИ МЫСЛИ

Тевзадзе Г. Г. (Тбилиси). Парадигма и Чудовище (расследование философского разума) 5

Данилов И. Ю. (Санкт-Петербург) Русская классическая литература и философия значений 28

Мацеевич М.Я. (Минск) Кризис идеи универсальности разума и становление традиции постклассического философствования 48

Яки С. (США) Шестоднев: космогенезис? (перевод И В. Лупандина) 63

ФИЛОСОФИЯ ДИАЛОГА

Мечковская Н. Б. (Минск) Вера в слово, ее философские отзвуки и коммуникативный смысл 76

Горобинский М. О. (Екатеринбург) Полифонический проект М.Бахтина 89

Просекова М. Н. (Тюмень-Екатеринбург) Диалогическая парадигма в американской культурной антропологии конца XX века 99

Сагатовский В. Н. (Санкт-Петербург) Онтология и семиотика диалога 105

Кожеурова Н. С. (Москва) Уровни философского диалога 108

ЛОГОВАЯ Е. С. (Минск) История и диалог: формы соответствия 112

Панфилов В. Α., Шевцов С. В. (Днепропетровск) Философия образования Ж.-Ж. Руссо и В. В. Розанова: диалог культур 114

Мелешина С. Н. (Екатеринбург) Проблема понимания онтологических парадоксов сознания 116

ПЕРЕВОДЫ. КОММЕНТАРИИ. РАЗМЫШЛЕНИЯ

ЧичнЁва Е. А. (Москва) Морис Мерло-Понти в Сорбонне 120

Мерло-Понти М. Патология языка (Перевод Е.А Чичневой) 123

ОБЗОРЫ. РЕЦЕНЗИИ. ОТКЛИКИ

Новиков В. Т. (Минск) «Как я понимаю философию» 159

AD HOMINEM

Борисов Г. (Витебск) За пределы последнего неба (стихи) 169

CUM GRANO SALIS

КОРБУТ В. (Минск) Результат — отрицательный.

Попросту о великих                      171

Наши авторы                                 179

ПЕРЕКРЕСТКИ МЫСЛИ

Тевзадзе Г. Г. Парадигма и чудовище (расследование философского разума)

«Кое-кто, пожалуй, заметит, что вывод тут, несомненно, предшествовал «доказательствам». Но кто же станет искать доказательства тому, во что сам не верит и в проповеди чего не заинтересован».

Борхес. Три версии предательства Иуды

Расследование должно начаться с истории. История, в определенном смысле, является взаимочередованием мировоззрений. Так же, как невозможно представить человека без мировоззрения, невозможно представить исторический случай без мировоззренческой основы.

Можно сказать, что «первое» мировоззрение — миф — включало в себя вселенную, и в нем парадигмичность ¹ была выражена полностью: с одной стороны, как образец, а с другой стороны, как нечто, стоящее рядом с мировоззрением. Тем более нужно ставить вопрос о причинах, которые обусловливают замену тотального существования этого мировоззрения другим. Исследованию подлежит то, что определяет замену мировоззрений, что вынуждает целое и всеобъемлющее мировоззрение к отступлению и к освобождению места другой форме.

Таковы проблемы первого ряда, возникающие при расследовании этого дела. Мифы описывают вселенную полностью. Каждый миф является определенным законом. Единство этих законов дает полное объяснение окружающей среды.

В это определение органически включаются ритуальные исполнения мифов, с помощью которых осуществляется вселенная Случаи, описанные в мифе, без ритуала не могут осуществиться. В мифической вселенной, как нигде в другом месте, чело-

5

век и окружающая вселенная представляют организменное целое Одно не может существовать без другого. Мировоззрение в этой среде выражается традиционностью; каждое явление есть как повторение происшедшего когда-то.

В этом гармоничном космическом мире, в этом полном и безущербном выражении парадигмичности, в котором сценарий, образец и определитель представления объединены в одном «феномене», случается что-то, что вынуждает парадигмичность по-новому обустроить мир ².

Трагедия — одно из таких явлений.

В трагедии положение дел иное, чем в эпосе. Трагедия не является сюжетным поставом, который осуществляется взаимодействием равноправных субъектов. В трагедии развитие сюжета опирается на «неадекватное» отношение протагониста со средой; среда трагедии есть обыкновенное, почти каждодневное течение, разрушаемое героем трагедии движением против обыкновенного направления. Случай, который происходит в трагедии как ее кульминация, — полностью заслуга протагониста.

Это значит, что создателем явления выступает один субъект, который из-за своей исключительности стоит выше остальных действующих лиц и внутри сюжета обусловливает их судьбы.

Явлением этого же ранга в античной Греции является философия, которая своим метафизическим содержанием указывает на один определитель судеб (например, форма форм Аристотеля).

Такое понимание миропорядка утверждается во время тотализации христианской религии. В мир входит новое правило существования явлений: если «раньше» явление было обусловлено равноправным действием нескольких субъектов, то теперь все, что происходит, вызвано одним, исключительным субъектом, и мир целиком включен в его биографию ³. Здесь, в этой эпохе, тоже можно заметить несоответствующие явления, которые так же, как трагедия и античная философия, сообщают другое ⁴.

В этой эпохе таким явлением, прежде всего является пантеизм, который сообщает, что все есть Бог, или все есть в Боге (пан-ен-теизм — термин Коплстона). Такое расположение вселенной указывает на идентичность субъекта и явления: не субъект определяет явление, но субъект сам есть явление, его параметры. Поэтому субъект и явление происходят вместе. Это совместное расположение невыводимо из «хронического» восприятия мира. Поэтому неслучайно «крещение» этих учений как ересей.

6

Найти явления такого типа, которые своим содержанием, формой, направлением не «вмещаются» в тотальном мировоззрении своей эпохи, не трудно. Например: небольшой текст грузинского монаха Иоанна-Зосима «Хвала Грузинскому Языку» и гелиоцентрическая система Коперника.

«Погребен язык грузинский до дня второго пришествия Его, для мучений, чтобы каждому языку возвестил Бог этим языком...»«.. .Так как всякая тайна погребена в этом языке...» «...И этот язык, благословлен... от имени Господа, унижен... ждет дня второго пришествия Господа...» В мировоззрении, идеологии средних веков, нам не найти угол, в котором возможно без натяжки устроить эти фразы. Этот текст Иоанна-Зосима объявляет грузинский язык субъектом истории. История в этом трактате в одну страницу представлена как биография грузинского языка: история есть ожидание восстания грузинского языка. Это значит, что история в этом тексте является внутренним законом общего субъекта, и если бы не было этого субъекта, истории бы не существовало.

Здесь, на первый взгляд, незаметно отрицается уникальность конкретного человека, конкретный субъект-Бог. Хотя по форме этот текст есть ожидание Бога, однако на «первом» месте, даже по заглавию, поставлен язык.

Конкретный человек, который, несмотря на этничность, в то время является предметом заботы христианского собора, не виден. Грузинский язык является общим, всеобъемлющим субъектом, и текст с одной стороны, указывает на преимущество этого общего перед другими общими (языками), а с другой стороны, сообщает о новом порядке, в котором субъектами будут такие общие, и мир будет упорядочиваться по их взаимодействию.

Это яркое несоответствие, которое существует между парадигмой средневековья и подобными явлениями, «скоро» решается и снимается с установлением той эпохи, которую зовут новым временем, эпохой науки и просветительства.

Новый порядок, который берет начало в просветительстве и в котором мы жили до последнего времени, подразумевает единство субъекта, явления и времени-пространства. По этому мировоззрению все, что ни происходит, есть малая часть какого-то целого, общего. А это целое является единственным автономным существом ⁵.

В повседневности эта парадигма принимает вид национализма; национализм есть не что другое, как провозглашение нации субъектом истории, что значит сведение конкретно! о человека и других наций в подчиненный статус.

7

В определенных точках истории рождаются явления, которые в тот момент можно звать беспарадигмичными. Но, как мы видели, парадигмичность срочно включает их в себя, создавая соответствующую парадигму.

Из вышесказанного ясно, что история представляет собой богатую почву для выявления специфических феноменов, которые для собственных сред являются чуждыми. Эти факты должны свидетельствовать в пользу насилия, содеянного парадигмой и парадигмичностью.

* * *

«...С древними сказителями, которые определили, что животных-помощников должно быть три, и придумали наказания для тех., кто осмеливался нарушить запреты».

Антония С. Байет. Джинн в бутылке из стекла «соловьиный глаз»

Как будто мы подошли к цели — обнаружили жертву, найти которую мы надеялись, разрабатывая специфический способ расследования.

Другой вопрос, является ли причинением ущерба, насилием превращение редкого в общедоступное; причиняется ли ущерб Аристотелю, или Копернику, если каждый знает о гелиоцентрической системе, или Иоанну-Зосиму, если почти идентичные его тексту фразы выкрикивают в любом углу мира? Разумеется, мы можем сказать, что ущерб причиняется уникальности, аутентичности. Но эти положения являются не аргументами, а «благими пожеланиями». Поэтому предстоит расследовать, является ли такое действие парадигмы насилием, хотя бы по отношению к самой себе, или по отношению к существующей парадигме.

Оправдание парадигмы лежит в космогоническом мифе: оказывается, что факт насилия не имел места. Любая космогоническая история, будь то Теогония Гесиода, или Пополь-вух, начинается описанием неопределенной среды, в которой все (уже) существующее объединено и представлено как единый организм. Потом из этого единства происходит один — создатель, бог, который начинает создавать богов/элементов-помощников. Затем взаиморасположением этих элементов (богов-помошников) создается вселенная ⁶.

Это значит, что насилия не было. В парадигме мифа уже даны все «другие» мировоззрения. В самом мифе, эмпирическое, чувственное выражение которого традиционно, существует возмож-

8

ность конструирования других историй. А космогонический миф можно определить как успешную попытку придания мифу прочной, традиционной основы.

Так как существует космогонический миф, во всех эпохах есть потенция осуществления всех трех мировоззрений. Из этого вытекает, что идеология, центральное мировоззрение существует не абсолютно, а только тотально.

Каждый модус парадигмичности имеет свою слабость, которая в то же время является ее силой, это — всепроникающая способность мировоззрения. Тотальное мировоззрение (идеология) является тотальным (т. е. эпоха является эпохой) из-за того, что соответствующая парадигма становится вездесущей и чувственной данностью. Т.е. она тотально подразумевается, становится чувственно-аксиоматичной.

В это время, когда о ней уже не думают, так как она стала настоящей пара-дейгма — всегда бывшей радом, когда в мышлении «освобождается» ее место, начинается поиск нового мира.

Ступени и последовательность поиска определяется модусом парадигмичности, космогоническим мифом.

Так что «непарадигмичные» явления, которые мы обнаружили в истории, являются не другими, насилуемыми и съедаемыми парадигмой, но действиями, которые определены сценарием, обеспечивающим начало новой эпохи.

Хотя в непарадигмичных явлениях существуют маленькие неточности — формы, пришедшие «слишком рано», — возможно появление предшественника третьей части в конце первой. Но это ни в кой мере не ущемляет действие парадигмичности. Во-первых, как мы уже заметили, каждая форма парадигмы дана потенциально, т. е. радом с центральным для парадигмы всегда можно подразумевать существование маргинального, которое сокрыто и отброшено. Вместе с тем, эмпирически, на уровне идеологии, обязательно происходит забывание такого «появившегося» (напр., гелиоцентрическая система в античной Греции). Такие отступления свидетельствует не о преступности парадигмичности, а о поэтичности ее души, которая допускает малое отступление от «как будто» строгого сценария (что указывает на высокое искусство автора). Маленький диссонанс, появившийся в необходимой последовательности, — что может быть лучше этого для оживания действия и возбуждения интереса у зрителей! ⁷

9

* * *

«История сперва пишется, а потом происходит».

Роберт Музиль. «Человек без свойств»

После этого предварительного расследования можно коснуться положения парадигмичности непосредственно в нашей среде.

Новое время, как было сказано, есть эпоха науки, эпоха, которую можно назвать историческим (не-летописным) временем. Эмпирическим выражением парадигмы науки является национализм.

Национализм (так же, как модусы других парадигм), когда-то, еще в начале двадцатого века, стал эмпирически чувственным, само собой разумеющимся и само собой понятным. На это, если угодно, указывает фашистский пик века.

Без националистической структуры с начала XX века не мыслились ни государство, ни конкретный человек.

Такие же явления сопутствовали чувственному воплощению «прежних» парадигм: в конце средних веков, когда все виделось в призме религии, а также (наверно) в конце «собственно-традиционной» эпохи.

Это должно значить, что парадигма, которую парадигмичность показывала как последнюю в последовательности собственных модусов, окончилась. Космогонический миф определил нам не только эту последовательность, но и исторический подход к вселенной; во всякой парадигме историчность дана в какой-нибудь форме, будь то описание начала традиций (мифа), или хроники и историко-научные труды, которые существуют в нашей среде.

Осуществление исторической парадигмы означает окончание актуальной наррации космологического мифа (потенциально он существует во все времена). Если мы проследим последовательность парадигм и полученную схему сравним с космологическим мифом, то окажется, что следующая ступень есть «ничто», «то, что было до появления хаоса», т. е. исчезновение, пустота.

Это же нам сообщали современные научные (физические) космогонии не так уж и давно.

Создается впечатление, что парадигмичность ведет сама себя к гибели.

Но это не так. Этот сценарий еще готовит нам неожиданный поворот. Для пояснения нужно оглядеться в нашей среде.

Сегодня, когда последняя, тотальная форма парадигмичности окончена, мы являемся свидетелями странных случаев: в нашей среде можно наблюдать «живьем» все три парадигмы. Рядом друг с другом сосу-

10

ществуют мифическая (традиционная), религиозная (летописная) и научная (националистическая) парадигмы. Тотально ни одна из них не существует, все они имеют «равные права существования». Мир больше не имеет центра, который обусловливает тотальность парадигмы. Из-за техники центр существует везде, ибо информативно-комуникативные устройства аннулировали пространство. В одно и то же время происходит освобождение пространства от границ и его отрицание.

Это аннулирование — не что иное, как замещение реального процесса уничтожения, катастрофы ритуальным исполнением: именно из-за аннулирования параметров пространства (центр-периферия) возможно равноправное существование разных парадигм радом друг с другом; парадигмичность «обнаружила», что для актуальности парадигмы не требуется понимания центра (пространства). Правда, тем самым она теряет тотальность, которая до этого была ее необходимой чертой, но эта потеря целиком возмещается отводом катастрофы, ее вечным событием (здесь как раз та ситуация, которую Умберто Эко определяет как вечный переходный период, и которую пытается тотализовать Жак Деррида; если Эко в данном случае является традиционным исследователем, таким же, как Бэкон или Хайдеггер, «деконструктивизм», этот новый вид философии, можно назвать лишь лоббированием или адвокатской защитой).

Из-за аннулирования параметров пространства становится невозможным его осмысление, и появляются новые описания, которые геоментально представляют мир, потому что мышление, среда и пространство не существуют отдельно. Несуществование мышления определяется сомнением в трансцендентальности мысли, несуществование пространства — тем, что ни карта, ни оригинал этой карты, ни пространство-природа не существуют без комментариев. Они потеряли самобытное содержание. Единственно возможное описание мира есть гео-ментальная дескрипция, когда пространство — в осмыслении собственных границ, — а мысль — в пространстве собственного распространения — находят свое утверждение и центр.

Вечное со-бытие катастрофичности значит вечное избегание катастрофы. Парадигмичность, которая мифична в своей сущности, достигает этого положения, следуя лучшей традиции — с помощью ритуала.

Со-бытие — не что другое, как пара-дигма. Парадигмичность, дело которой мы расследуем, есть вечное со-бытие катастрофы. Так происходит избегание реального конца. Ритуальное исполнение катастрофы совершется моделированием катастрофических ритуалов (которые ни-

11

когда не кончаются катастрофой), криками о глобальной катастрофе (которая никогда не происходит). «Малые» катастрофы, которые осуществляются, в тот же миг аннулируются, теряют значимость в сравнении с неосуществлением общих и глобальных ⁸.

Парадигма становится всеобъемлющей. В истории, т. е. в процессе осуществления парадигмичности, еще возможно было освобождение (хоть иллюзорное) от всеобщего — открытием и ориентацией на без-парадигмальное явление (как мы выяснили, этот случай тоже был разыгран в парадигме). Сегодня такая ситуация исключена: бунтовщик может только переходить из одной парадигмальной группы (которую современное мышление зовет нео-трайбом) в другую, потом в третью и так путешествовать бесконечно в погоне за мгновением свободы.

Парадигмичность аннулирует свободу, которая всегда была направлением к настоящей катастрофе. Этим снимается и отменяется реальность катастрофы.

Парадигмичность показывает на собственном примере, что единственное оружие против гибели есть ритуальное действие («симулированное третьей степени» Бодрийяра) — ритуальное исполнение ритуала. Все служит этой цели; игра и техника — вот два главных оружия парадигмичности, которыми она обосновывает себя и этим помогает нам, сохраняет нам жизнь.

Этим последним рассмотрением выявилась еще одна черта парадигмичности: стремление к ритуальному исполнению собственной формы. Это направление кончается в многообразии лейтмотивов, похожем на оперу Вагнера, которая исполняется сегодня, и в котором каждая парадигма на поверхности; у всех есть возможность следить за этими темами и включится в них (что неизбежно).

Парадигмачность противостоит конечной катастрофичности ритуалом ⁹.

Парадигмичность защищает нас полностью, всесторонне заботится, создает нам уютный, приятный дом, в котором мы должны почувствовать себя хорошо. Она раскрывает перед нами представления (deigma); в какое из них мы бы ни решили войти, везде почувствуем ее защищающее присутствие. Поэтому мы не должны боятся будущего (катастрофы). Будущего, которое закрылось соответствующим заклинанием, ритуалом. Все определено и подразумевается в настоящем.

Ничего не случится такого, что уже не происходило, все происходит сейчас, и это «сейчас» будет вечно.

Эти слова похожи на заклинание. Мы не должны сомневаться — это только ритуал, направленный на наше благо.

12

Эта картина, которая так похожа на несравненное алиби Гегеля, успокаивает и дает нам почувствовать уют среды. Несмотря ни на что, глобальное, гибельное происшествие не произойдет, все будет хорошо, границы, рамки сотрутся, и все мы будем жить вместе, мирно, как братья ¹⁰.

Война, любовь, комплексы, разговор — все происходит в ритуале. Так же, как очистились первобытные ритуалы и из кровавых жертвоприношении превратились в безобидные действия, произойдет это и в нашей среде, главное — следовать парадигме и слушать ее голос.

* * *

«В герое совершается процесс, который можно назвать парадигматическим падением, два элемента, разделенные совершенно непреодолимой границей, неожиданно сливаются в одном лице, происходит... невозможное соединение «.

Ролан Барт. «S/Z»

Пока мы не смогли обнаружить след жертвы. Это значит, что насилие не имело места. Как видно, парадигмичность не только не насилует, но употребляет всю свою власть на аннулирование насилия, на перенесение ее в пространство ритуала, на снятие существующих болезненных противоречий. Парадигмичность пытается исполнить ритуал насилия и этим действием отнять у него значение и актуальность.

Каждую сферу человеческой активности можно рассмотреть как ритуал — из-за его интерсубъективного характера, который, во-первых, зафиксирован, а во-вторых, выделен и обработан детально. На этом фоне — когда существует книга об установлении дружбы, книга о сексе, разные технические усовершенствования, которые лучше и эффективнее исполняют «первоначальные» действия — действие превращается в ритуал ритуала, который более приятен, более хорош, происходит без изъянов. И что главное, всегда существует возможность спрятаться за ритуальностью второго ряда, обвиняя в неосуществимости не себя, а технику, которая не совершенна; или спрятаться в формуле игры (игра, которая предоставляется нам — от компьютерных игр до современных спортивных состязании, — не что иное, как мета-ритуал, ритуал ритуала, который исполняется выделением-гиперболизацией какого-нибудь момента от «первого», интерсубъективного ритуала; так, компьютерная игра становится проекцией внимания, реакций и деструктивности, в спорте — обрабатыванием какой-нибудь физической или умственной активности и т. д.), сказать что все -игра и назвать авторитетами Шекспира и Хёйзингу.

13

Но во время путешествия в мире, в котором не обнаружилось ничего, кроме парадигмичности, проскользнуло нечто такое, что, на первый взгляд, является простым феноменом парадигмичности и ничем не отличается от других.

Благодаря перенесению обсуждения и расследования на уровень ритуальности что-то «обнаружилось» в углу парадигмичности, отброшенное как обыкновенное старье, которое жалко выбрасывать из-за воспоминаний детства. И это что-то есть сказка.

Сказка почему-то не «награждена» ритуальностью второй степени, несмотря на то, что считается существующей почти со времени первой парадигмы.

Это уже — основа сомнения. Почему не происходит в нашей среде ритуальное проигрывание сказки заново, неужели из-за ее несерьезности?

Парадигмичность проиграла (сыграла) все, ничто не ушло от ее заботливого взгляда. Но не происходит новое разыгрывание сказки как таковой. Или происходит, но незаметно для нас.

* * *

«... Кто победил — не помню.

Должно быть греки: столько мертвецов

Вне дома могут бросить только греки».

Иосиф Бродский. Одиссей Телемаку

Сказка создается на границе парадигм, когда форма мифа заканчивает существование, и на горизонте видна религиозная, т. е. летописная эпоха. В точке перехода из одной формы парадигмы в другую создается уникальная ситуация: еще не окончена тотальность одной парадигмы, а уже активизируются черты следующей. Тотальная парадигма становится эквивалентной чувственному миру: её можно увидеть-почувствовать во всем и везде. Эти восприятия перекрываются сверху интеллектуальной сетью будущей парадигмы: можно сказать, что в это время между собой борются интеллектуальное и эмпирическое: новые формы имеют претензию на новую чувственность, а существующие восприятия мешают этому всеми силами.

Вполне возможно считать сказку отражением этой маргинальной ситуации. В отличие от парадигмальных феноменов, она указывает на собственную нереальность. Персонажи, которые до этого принимали участие в законосозидании (в мифе), здесь превращаются в участни-

14

ков летописного происшествия. Случаи мифа, которые не со-бытийствуют в этом мире, и которые были как существующие где-то «за», рядом с происшествиями, перешли и начали свое существование в чувственном мире.

Но сказка всегда «заявляет», что эти новые жители, целый мир, о которых и о котором она рассказывает, нереальные.

Можно сказать, что сказка — маргинальное существо. Она создается именно там, где периметры реальности теряют твердость, и где два мира сталкиваются. Сказка до сих пор носит в себе следы этого столкновения: в одно и то же время она является летописью (содержание волшебной сказки есть биография героя) и мифом (персонажи суть жители мифа).

О структуре и содержании сказки написано много. Для нас главное то, что все сказки в каждом углу мира имеют одни и те же измерения.

Сказка никогда не умирает (разве что на страницах научных трудов), она твердо заняла место в воспитании детей. Со дня появления сказки каждый ребенок слушает истории, которые имеют одну и ту же структуру. Можно сказать, что они радуются и горюют одинаково, и потом, когда становятся большими, одинаково считают содержание сказки нереальным и несерьезным.

Обострение внимания к сказке происходит в маргинальных ситуациях. На границе религиозных и научных эпох тому пример -труд братьев Гримм. Маргинальная расстановка «подсознательно» направляет человека на сказку как на старого знакомого, который соответствует новой ситуации и поэтому становится более близким и ценным.

Сказка не умирает никогда, несмотря на «невнимание». В каждой стране (кроме племен, живших в эпоху мифа, для которых еще не настало время сказки) любому ребенку рассказывают сказку.

Такое настойчивое повторение, исполнение одного и того же в течение веков значит, что сказка является чем-то значительным для парадигмичности, и ее роль значительно превосходит роль успокоителя и дидактика.

Эта вечное повторение указывает, что сказка есть ритуал, который исполняется парадигмичностью. Ритуал, как нам стало известно из «краткой историй парадигмичности», исполняется как повторение чего-то («языческие» ритуалы повторяют мифические явления, т. е. переносят действия в то пространство, которое вызвало эти действия. Целью ритуала является или поддержание, или деструкция, разрушение чего-то. Магические ритуалы, которые дошли до нас и исполнению которых сегодня ничто не мешает, носят в себе обе эти функции ¹¹).

15

Сказка, если она является ритуалом, должна быть направлена на что-то. Суждение, что она является заклинанием, направленным на осуществление новой парадигмы, не будет исчерпывающим: в этом случае должно быть известно по крайней мере два вида сказки, которые осуществились одна после другой, и они должны чередоваться в соответствии с маргинальными ситуациями, т. е. сперва должна существовать волшебная сказка, а потом, во время перехода в эпоху науки, ее должна заменять бытовая сказка.

Но обе эти формы существуют вместе и создаются вновь и вновь в новых вариациях. Может быть, это и есть цель сказки как ритуала, но сохранение и бытие сказки в немаргинальных эпохах вынуждает нас искать настоящую цель заклинания в другом месте.

«...Очарованная деревня, волшебная гора, мир моря: Лос-Анджелос окружен этими «воображенческими станциями», которые питают реальность, энергию реальности того города, тайна которого состоит лишь в том, что она — не что иное, как сеть беспрерывной, нереальной циркуляции: город с пропорциями фабулы, но без пространства или измерения».

Жан Бодрийяр. Симулякры и симуляции

Сказка не есть ритуал, направленный на осуществление-неосуществление чего-то. Начинаясь, она сообщает нам, что мы имеем дело с нереальным, ненастоящим.

Мир, который описывается в сказке, создан не для существования когда-нибудь, но для какой-то исключительной цели. В этом мире в одно и то же «время» сосуществуют различные расположения чувственных содержаний нашей среды. Поэтому можно сказать, что сказка объемлет всякую форму парадигмичности. Их единство создает странную среду, которая есть не что иное, как здание, построенное из блоков тех домов, в которых мы живем или жили когда-то. Волшебностью и странностью сказки является как раз это волшебное взаимосоответствие различных стен и камней этих домов. В построенных таким образом домах происходят происшествия, о которых нам рассказывают в детстве.

Почему создается такая среда для исполнения ритуала, мы пока не знаем. Остальные ритуалы парадигмичность производит в «обыкновенной» среде.

16

Раз мы не нашли цель и причину этого ритуала, заклинания снаружи, мы должны поискать их в ее содержании, в правиле ее осуществления.

В сюжете волшебной сказки можно увидеть «интересную» закономерность: она всегда является борьбой добрых и злых сил. Добрая сила персонифицирована в благородном и сильном герое, злое начало — в чудовище, драконе. Чудовище может быть абсолютным, который сидит у родника, или релятивным — волшебником, который превращается в чудовище для борьбы с героем.

Борьба с героем происходит не только в сказке. Сказка по наследству получает этот конфликт от мифа, и по этому же закону передает его рыцарскому роману. Это сражение происходит и в наши дни — в парадигмальных феноменах, но в нашем случае прячется в тени метафоры ¹².

Борьба с чудовищем — одна из главных тем культуры, лейтмотивом которой является сказка. Сказка является вечной обителью этой темы, которая в разных местах оживляется и развивается по мере надобности.

Парадигмичность со странной устойчивостью проводит этот ритуал «от начал». Не происходит никакой модификации, перекрытия, отрицания. Все мы учим этот ритуал в первую очередь. При столкновении с непреодолимым препятствием на ум приходит (среди других) и эта метафора борьбы. В наших представлениях чудовище всегда стоит на пути героя, и для победы добра и порядка нужно убить-изгнать дракона.

* * *

«Значимые другие являются главными агентами поддержания субъективной реальности в индивидуальной жизни «

Бергер, Лукман. Социальное Конструирование Реальности

«Возьмем голову овчарки, прибавим к ней кошачьи глаза, уши совы, нос борзой, брови льва, виски старого петуха и шею водяной черепахи...»

Посредством этого описания, которое принадлежит Леонардо да Винчи, становится ясно, что чудовище состоит из частей разных существ, которые связанны гармонично и создают одно исключительное целое.

Каждое существо, чьи атрибуты «одалживает» чудовище, определенно и привычно. Собака, лев, петух, черепаха — каждый из этих феноменов расположен в нашей среде и воспринимается как принятое и домашнее. В чудовище эти привычные черты предстают в странном расположении.

17

Чудовище состоит из парадигмальных феноменов. Каждый нюанс этого организма можно определить знакомой парадигмой. Но сам дракон-чудовище есть иное, чем механическая совокупность этих парадигм. Он представляет целое, в котором ни одна из частей не теряет самости, но несмотря на это они вместе представляют единое существо ¹³.

Чудовище сообщает нам о принципиально ином бытии. Объединением в самом себе различных парадигмальных феноменов оно указывает на иное существование, которое не осуществляется и не может осуществится в этой парадигмальности; такое объединение означает катастрофу.

Здесь уже можно усомниться в необходимости и общеобязательности парадигмы. В течение веков она предоставлялась как единственная и необходимая, притом такая, какая могла бы уберечь нас от катастрофы.

Чудовище говорит нам, что возможно бытие по-другому, которое, может быть, отдалит нас от вечного ритуала катастрофичности ¹⁴.

Чудовище является тем существом, которое насилуется парадигмой в течение веков. Оно есть иное, осуществлению которого противостоит парадигмичность. Но ритуал, длящийся в течение веков, указывает нам, что чудовище не умерло.

Парадигмичность имеет опыт ритуальной борьбы, который успешно осуществляется в связи с катастрофичностью: каждодневное разыгрывание катастрофы аннулиурует ее и отводит ее от нас.

Парадигмичность пытается представить нам чудовище как катастрофу. Но если чудовище и вправду катастрофа и больше ничего, должен существовать ритуал ее каждодневного осуществления, а не убийства. Это показывает, что чудовище и катастрофа не суть явления одного ряда.

Чудовище есть указатель окончания парадигмичности. Оно указывает нам на другое существование, возможность которого, как выясняется, существует и существовала на протяжении целой истории парадигмичности.

Уже становится понятным, почему создается сказка на границах парадигм: опасность осуществления чудовища существует как раз в маргинальной ситуаций, когда разрушен иерархический диктат тотальной парадигмы по отношению к «побочным» явлениям, когда перемешиваются центр и периферия.

Поэтому именно на границе обязательно проведение ритуала убийства дракона; до этого подобная борьба происходит в мифе — герои успешно убивают чудовищ. Но когда центр спотыкается и тотальное рас-

18

положение больше не подразумевает убийство дракона, парадигмичность создает специальный, универсальный ритуал — сказку.

Парадигмичность создает для дракона среду, знакомое пространство, которое, как и чудовище, состоит из разных форм чувственности. Этим парадигмичность хочет поймать двух зайцев: с одной стороны, она создает среду чудовища (т. е. парадигму), а с другой стороны, убивает дракона в этой среде.

Но, как мы уже заметили, вечный ритуал убийства дракона указывает на недееспособность этого ритуала.

Чудовище не заключается в этой парадигме. Напротив, оно объемлет всякую парадигму и показывает себя как превосходящее всякую парадигму, т. е. парадигмичность вообще. Поэтому сказка, функцией которой является «быть парадигмой дракона», не захватывает его полностью.

Парадигмичность была вынуждена установить концом сказки (после убийства чудовища) возвращение героя: различные миры, в какую сторону он бы не пошел, в конце концов приводят сюда, в то бытие, откуда ушел герой искать дракона, и где он поселится в конце концов. Такой путь подразумевает первичность определенной среды, тотальность определенного мира.

Если парадигмичность выработала бы другую структуру сказки, т.е. полностью исключила бы момент иерархичности (например, герой не возвращается, сказка не заканчивается), тогда она убила бы дракона, но в тот же момент появился бы другой дракон (такая ситуация зафиксирована в китайских сказках, но какой-то герой обязательно возвращается домой — герой, который победил дракона, но не остался в пространстве чудовища), или сама парадигмичность превратилась бы в дракона.

Парадигма боится дракона и поэтому не убивает его полностью. Это дает надежду обнаружения дракона. Если он не умирал, он каким-то образом должен присутствовать как в истории, так и рядом с нами, хоть в ущемленной, измененной форме. Актуальность сказки указывает, что дракон существует, преследуемый парадигмичностью, которая идет по его следу и проводит заклинания против его.

Чудовищем может быть как человек, так и случай. Обнаружить его не представляется трудным, если мы проследим соответственный ритуал уничтожения; такой ритуал может быть двояким: или полное забвение, заставляющее дракона исчезнуть, или представление перед глазами каждый миг того, кого надо уничтожить, что вызывает такой же эффект.

19

Первый заметный дракон, близкий к сказке, это — игра, та игра, в которую ребенок играет, пока она не превратится в единство определенных правил и законов. Ребенок играет «беспорядочно»: все, что он воспринимает, и что является его миром, в игре объединяется гармонично и представляется одним сущим. Эта игра есть то, что изначально запрещается парадигмичностью, актуальными выразителями коей являются родители и воспитатели. «Лучше, чтобы ребенок играл в полезную игру или послушал сказку», — эта фраза, безусловно, является следствием заботы и дум о наследниках, но, вместе с тем, это — заклинание, наложенное парадигмичностью, которая призывает детей и взрослых к изучению убийства дракона.

Заклинание, которое в конце концов превращает игру в технику и в техническое, в ритуал, который служит совершенствованию чего-то и обладанию чему-то. На бессмертие дракона указывает «первичная» игра.

Чудовищем может быть какой-нибудь философ, например, Гераклит: пестрота и неупорядоченность его фрагментов может указывать на это. Мы также должны заметить, что онтологическо-диалектическая интерпретация, которая превращает Гераклита лишь в историческую ступень, и есть ритуал уничтожения, который успешно исполняется обманутыми-подкупленными философами со времен Гегеля (Аристотеля?).

Чудовищем может быть какая-нибудь фраза, положение, которое забыто и завуалировано. Возможно, внимательным исследованием обнаружится, что мы окружены чудовищами ¹⁵.

* * *

«...Мы обнаружили, что дорога из белого камня, по которой мы шли, является хвостом дракона».

Г. К. Честертон

На первый взгляд, дракон похож на нашу среду: в нашем мире, так же, как и в чудовище, сосуществуют парадигмы разных видов, безо всякой иерархии. Но «главнейшая» черта дракона — не эта многообразность, а исключительная внутренняя связь, которая создает иное, существование из этой многообразности. В нашей среде исключена такая связь; эта разобщенность, хаотичность является обязательной частью ритуала катастрофичности, без которой парадигмичность кончит существование своим исчезновением.

20

Мы находимся в истинно сказочной среде. Так же, как и сказка, наша среда состоит из чувственных форм различных парадигм, и среди них для нас (и для других) главенствуют те, в которых живет каждый из нас (каждый из других).

Такая среда, из-за ее сказочности, отмечает, подчеркивает нереальность и незначимость окружающего. Сказочность, сказка, которая осуществлена ритуальным исполнением ритуалов, есть гарантия, что родившееся здесь чудовище будет восприниматься несерьезно и в конце концов будет уничтожено ¹⁶.

Этим невниманием и презрением чудовище околдовывается. Чудовище, рождение которого никого не удивляет (тем более, когда не существует зеркала, в котором дракон увидит свою чудовищность), верит в свою заурядность и обыкновенность, и, так как в нем дана всякая форма, становится одной из парадигмальных форм. Чем больше пребывает чудовище в этой одной форме, тем труднее становится возврат-обнаружение ее настоящей сущности -другие парадигмальные содержания атрофируются, и она превращается в простой феномен.

Это — хорошо просчитанный и вместе с тем отчаянный последний шаг парадигмичности. До «нашей среды» не происходила очная встреча с драконом; парадигмичность всегда имела готовую тотальную парадигму, с помощью которой она отбрасывала дракона на периферию. Сегодня тотальной парадигмой, если вообще можно о ней говорить, является сказка, в которой чудовище — центральный персонаж. Неслучайно и то, что в наше время начали создавать «пародийные» сказки: злой не является злым и в конце концов обязательно исправится, или в таких «детских» сказках вообще отсутствует необходимость со-бытия зла.

Двусторонняя политика парадигмы, направленная на превращения всего в ритуал и на ритуальное убийство дракона, объединилась: чудовище оказалось в том ритуале, который является единственной реальностью.

Мы окружены оборотнями, которые, с одной стороны, — обыкновенные парадигмические феномены, а с другой, — чудовища. Если всмотреться хорошо, можно увидеть дракона. Другой вопрос, произойдет ли таким образом расколдовывание чудовищ.

Напрасный труд искать дракона на уровне структур, идей и парадигм. Форма, идея, парадигма суть явления парадигмичности; чудовище проскальзывает между ними «.

Оборотни должны существовать в каждой сфере активности человека. Не имеет смысла строить универсальное заклинание, после прочтения коего из неба, из книги, из дома, из нас самих начнут выходить драко-

21

ны. Забота о таких парадигмах бросит нас снова в парадигмичность, которая является царством законов и правил.

Каждого дракона нужно расколдовывать по отдельности. А это, прежде всего, — дело конкретного человека. Но не того человека, о котором говорит экзистенциальная философия или герменевтика: рассуждая о конкретном, они добиваются его отмены.

* * *

Парадигмичность оказалась насильником. Философия — одной из помощниц в этом деле. С помощью философии подкупленные или обманутые следователи или адвокаты устанавливали насилие везде и во всем (кульминацией этого установления является деконструктивизм, который способствует множественности дискурсов/видов насилия. Впоследствии всякое место превращается в место насилия/дискурса ¹⁸.

Парадигмичность «поверила» ею же созданному закону и, так как ее алиби создавали конкретные люди, она не побеспокоилась о других.

Философия должна искупить свою вину и оставшееся время употребить на расколдовывание драконов. Но это расколдовывание должно случится не мышлением о конкретном (такое направление, как мы видели, обязательно приводит к созданию алиби парадигмичности), но разговором о том, что Парадигмичность оставляет «без присмотра», как цену за всемогущество и всепроникновенность ¹⁹.

Примечания

¹ Парадигма (para — рядом, deigma — пример, образец, показывание) — есть то, что стоит радом с явлением, происшествием и показывает, утверждает его как пример и образец. Она дает феномену силу быть образцом. Такое присуждения власти размножает образец, пример и превращает его в определитель явления, в обязательное правило происшествия.

Парадигма предстает как правило, закон, по которому располагается среда, и по которому что-то происходит в нашей среде.

По такому определению, парадигмы являются законами вселенной, мифами, всем тем, что определяет правило осуществления происшествия. Парадигма (para — рядом, deigma — представление, ярмарка) есть то, что стоит рядом с представлением, видимым и объясняет его, т. е. определяет его восприятие именно таким образом, а не по-другому. В этом случае парадигма является мировоззренческим феноменом, тем, что есть основа мировоззрения, или основа определенных интерпретаций, встречающихся в мире. Примерами этого модуса парадигмы являются исторические эпохи. Даже при самом поверхностном рассмотрении история представляет путь человечества

22

тремя периодами: античность, средние века, новое время. Основой разделения развернутых во времени человеческих активностей являются различные мировоззрения. Опираясь на эти мировоззрения, люди разных эпох по-разному воспринимают мир.

Сопоставлением этих разных значений парадигмы утверждается, что парадигма есть стоящее рядом с существующим, то, что принуждает существующее быть таким, а не другим. Это принуждение осуществляется бытием рядом с явлением и представлением, вечным контролем. С одной стороны, парадигма есть сценарий, а с другой стороны, — то нечто, которое следит за точным осуществлением этого сценария, то, что всегда есть рядом с явлением. Так как парадигма вездесуща и всюдупроникающа, она должна представлять собой общий феномен. Но в то же время существуют конкретные парадигмы (будь то законы или мировоззрения). Поэтому, если мы не хотим впасть в «смешение понятий», это общее далее будем звать парадигмичностью. Парадигмичность (существо, которое контролирует и заботится о собственном осуществлении), как видно, выражается тремя «формами»: 1. Парадигмичность означает, что события во вселенной происходят согласно парадигмам (законам). 2. Парадигмичность означает, что мир есть чередование парадигм. 3. Парадигмичность означает, что парадигма необходима и обязательна. Пойдем по следу каждого из этих положений и посмотрим, как происходит их осуществление, как происходит вхождение в нас этих трех «правил». Осуществление первой «формы» начинается с создания мифов (что «происходило» до того, невозможно постичь, найти след случившегося и пойти по нему). Первая данность нашего опыта есть миф.

Миф есть пришествие, которое осуществляется в определенном пространстве всегда, без принятия во внимание течения времени, силой нескольких равноправных субъектов. Например, миф о Персефоне есть случай, персонажи которого определяют смену времен года. Это происшествие случается каждый год. Миф является примером, образцом, по которому происходит соответствующий феномен.

Такая же структура есть и у того, что в нашей среде называется законом; каждый закон ограничивает пространство собственного действия и происходит в нем, несмотря на Время. Т. е. закон является примером, по которому происходят или должны происходить соответствующие явления. Законы (наверное, так же, как и мифы) «открывают». Но то, что дает средства для такого расположения, что принуждает нас смотреть на мир, как на ожерелье, космос, или как на ткань, текст и подразумевать в них «до конца» существование законов, есть парадигмичность.

Парадигмичность указывает, что все происходит по какому-то правилу, которое стоит рядом с каждым явлением и утверждает его как пример, образец, как одно из частных выявлений.

«Другая» форма парадигмы действует на ином уровне. Ее сферой является измерение человеческих взаимодействий и общения, т. е. пространство восприятия, представления, ярмарки. Ярмарка — это место, где все представлено: от мануфактурных изделии до театрального действа. Такая пестрота и многообразие хорошо передает характер, содержание среды. Среда должна упорядочиться и устроиться хотя бы для того, чтобы гость ярмарки не потерялся и нашел дорогу в толкучке.

23

Роль путеводителя, гида в ярмарке мира исполняет мировоззрение. Путешественник, вооруженный этим «вестником», защищен от неожиданностей и знает, в какой ее части что его встретит. Мировоззрение указывает своему носителю, что делать, что купить, на что обратить внимание и что посчитать незначительным.

Как мы уже заметили, мировоззрения по основным эпохам можно объединить в трех «типах»; этим трем типам представления соответствуют три исторических периода — античность, средние века и новое время. Эти три «путеводителя» можно назвать «мифом», «религией» и «наукой».

Каждая из них имеет собственные правила описания, и, следовательно, понимания представления, отличные от других. Но вовсе не обязательно, чтобы на какой-то одной ярмарке каждый имел в руке один и тот же путеводитель. Вполне возможно, чтобы кто-то ходил с двумя или с несколькими «путеводителями по...». В этом случае он напоминает туриста-библиофила, которому жалко выбрасывать старые буклеты после выхода новых. Его опытный глаз замечает те знаки, которые не повторяются в новом путеводителе, будь то аннулированный маршрут, или разрушенное здание.

Парадигмичность состоит не столько в существовании какого-то конкретного мировоззрения, сколько в необходимости мировоззренческой «интерпретации» представления как такового: «перед тобой три книги, выбирай любую!» Парадигма выступает и как сценарий. Сценарий заведомо устанавливает план действий, принимает во внимание все, всякую возможность, нюанс, дает детальное описание того, что должно случится. Сценарий не является ни планом, общим чертежом, в который должен попасть будущий случай, ни резюме, информацией о главной идее. Сценарий есть точный и непререкаемый определитель, который устанавливает взаимораспределение явлений как рядом, так и после друг друга. Парадигма как сценарий требует неукоснительного подчинения На первый взгляд, это требование излишне: если парадигма, с одной стороны, предстает как законы и мифы, а с другой стороны, как мировоззрение, то в нашей среде больше ничего и не существует. Таким образом, парадигма есть необходимая обязательность, без которой ничего не существует, и не следовать ей не представляется возможным. Но обширный опыт расследований и хождений по следу подсказывает, что чрезмерно утвержденное алиби, настойчивое указывайте на невиновность всегда вызывает сомнение и создает настроение искать что-то по ту сторону этого неразрушаемого алиби.

Сценарий, о котором идет речь, есть насилие над явлениями, ведение их лишь одним определенным путем и исключение других направлении. Так как парадигма основными параметрами совпадает со сценарием и сценичностью, возможно, она содержит в себе момент насилия.

Из истории философского исследования свободы нам известно ее определение как осознанной необходимости. Возможно, что это тоже является созданием алиби для парадигмичности, которая прячется за спину авторитета Гегеля Возможно, явлениями такого же ряда являются те рассуждения, которые рассказывают, что свобода есть свобода от чего-то (Гартман), или от Man'а (Хайдеггер) Одно из основных направлений современной философии так же работает для аннулирования центрального дискурса и объявляет движение в эту сторону единственным возможным выходом (Деррида).

24

Возможно, на фоне рожденного сомнения все эти положения рождены — сознательно или бессознательно — желанием создания алиби парадигмичности. Мы должны учесть и то, что «реально» никто не вызывал парадигмичность в суд. Крик до «суда», призвание авторитетов, утверждение, что насилие не имело и не могло иметь места, потому что объект насилия не существует и не может существовать, дает повод к размышлению.

Поэтому такое расследование должно начаться. Вполне возможно, что парадигмичность окажется невиновной. Такая детективная хроника нам известна по работам Мартина Хайдеггера, который с традиционной скрупулезностью исследовал дело понимания бытия и дошел в этом до глубин.

Расследование необходимо, но не в виде хождения по тем следам, что уже исследовал немецкий философ. Смешно сомневается в этой логике и пристрастности этого расследования. Мы должны исследовать не путь парадигмичности, а след Другого, который, если он существует, обязательно обнаружится как жертва насилия. Т. е. мы должны обнаружить то другое, которое не умещается ни в одной ее модели, ни в одном ее дискурсе, процессе. Расследование должно быть направлено прямо и бесповоротно на поиски потерпевшего. Если это другое не существует, то данный факт еще один раз утвердит невиновность стоящего рядом с нами.

² Миф есть мир, где действуют равноправные субъекты. Но этот субъект является не «всяким», а как раз таким, который вместе с другими участвует в этом происшествии.

Если мы вглядимся в античную греческую культуру, то обнаружим, что в ее как будто абсолютной мифичности внезапно обнаруживаются явления, которые никак не вмещаются в существующий сценарий и сообщают нам о другом порядке.

³ Такова религиозная картина мира. Вселенная описывается как выражение действия Бога на разных уровнях бытия. Разумеется, существенное изменение происходит и в «индивидуальном», каждодневном мировоззрении: правило жизни — уже не диалог, но монолог. Внимание переносится на конкретный субъект (см. хроники и рыцарские романы, также — жития святых).

⁴ Быть может, в этой первой или, вернее, в первопостижимой новости-разнице лежит львиная доля загадочности и прелести античной философии, которая ощутима и сегодня, и которая толкает нас к вечному возвращению.

⁵ Результат такого мировидения есть наука (или наоборот: здесь не имеет значения, как эмпирически происходили эти структуры). Наука требует раз и навсегда установленного субъекта, для исследования которого она обращается к своим силам. Такой субъект, по новому мировосприятию, есть вселенная. Разные науки изучают как раз историю разных частей этого предмета (историю, потому что нельзя представить другой вид научного исследования, т. е. исследования, которое родилось в кругу этого мировидения. Только знанием происхождения, развития и конца предмета дается нам научная сущность исследуемого).

⁶ В чередовании этих структур можно обнаружить всякую форму парадигмичности. Первое расположение совпадает с научным, или историческим, мировоззрением, которое представляет мир как единый организм, и которое считает лишь

25

это единство достойным быть субъектом истории. Второй «сюжет» тождествен религиозной, или летописной идеологии, в которой конкретный субъект объявлен создателем истории и действующим в ней. В третьем случае мы видим устройство мифа, по которому мир есть следствие действия нескольких равноправных субъектов.

⁷ Такие временно непарадигмальные явления должны существовать во всякой истории. Разумеется, это обусловлено космогоническим мифом. Там, где не дана такая форма нарративности, нельзя заметить непарадигмальные феномены. Такую культуру, с одной стороны, можно считать окаменелой формой, а с другой — полным формальным выражением парадигмичности, тем случаем, когда парадигма в одно и то же время, одними и те же формами, одними и те же феноменами является и законом, и мировоззрением.

⁸ В нашей среде реально дан всякий знак и модус, всякая форма парадигмичности, т. е, она осуществляется полностью, становится рядом и становится осязаемой. Не существует положения, описываемого в нашей среде, которому нельзя было бы подыскать парадигму.

⁹ Парадигмический опыт парадигмичности свидетельствует об отводе того, что существует за пространством ритуала посредством ритуала. Этот путь является безотказным средством-лекарством для того, чтобы не попасть в опасное положение и достичь искомого.

¹⁰ Это не только слова: стирание границ между европейскими странами и обнаружение на горизонте интер-научных дисциплин есть безошибочный знак начала этого процесса.

¹¹ Ритуал есть действие для активации, успешного окончания чего-то тогда, когда невозможно непосредственно вмешаться и стать непосредственным участником события. Т. е. ритуал, с одной стороны, знаменует бессилие, а с другой стороны, — жгучий интерес (как мы уже видели в связи с парадигмичностью и ката строфичностью; парадигмичность не может ничего сделать с катастрофичностью, так как она появляется изнутри парадигмы, как часть и «логическое» по следствие парадигмичности. Поэтому парадигма исполняет ритуалы катастрофы, чтобы вечным повторением имени создать иллюзию катастрофы и этим отвести реальный конец, превратить катастрофу в незначительное и неосуществимое).

¹² Поединок с драконом превратился в знаменатель политических процессов: можно бороться с чудовищем фашизма, с чудовищем темноты и, в конце концов, с Левиафаном.

¹³ Такое единство парадигм принципиально отличается от парадигмичности, наблюдаемой в нашей среде: как мы уже видели, в нашей среде дается всякая парадигма, но не происходит объединение их в один организм. Напротив, такая данность устремлена к максимальной разъединенности и разобщенности. Эта направленность и есть как раз тот ритуал, который происходит во вред катастрофе. Катастрофа ведь не что другое, как потеря-аннулирование центра и самостоятельное дрейфование в пустом пространстве.

26

¹⁴ Это указание создано не «вчера»: чудовище является таким же старым персонажем нашего бытия, как и миф Убить-запереть дракона (что должно обязательно осуществится до того, как появится иерархия богов) — одна из старейших тем культуры, ритуал, который осуществляется и в наши дни. Парадигмальность усердствует в проведении этого ритуала.

¹⁵ Но это — лишь исторический интерес, и он не приведет нас ни к чему новому. Мы должны посмотреть, что происходит сегодня в нашей среде, как обстоят дела с парадигмичностю, чудовищем и заклинанием.

¹⁶ Наше существование, которое призывает к терпимости и к «диалогу культур», есть последняя западня, которую парадигмичность устроила против дракона, последнее средство, которым она надеется победить чудовище. В нашей среде, которая принципиально ритуальна, реально происходит осуществление сказки. Это — то пространство, в котором дракон должен умереть полностью и окончательно. Чудовище, говорит нам парадигмичность, есть война, мафия, национализм, которых мы должны победить терпимостью, направленностью на новый порядок. Таким разыгрыванием сказки, противопоставлением себя этим псевдо-драконам (которые явно имеют парадигмическое происхождение) удается включение мира в этот псевдо-поединок, в этот ритуал n-ного порядка. После этого настоящий дракон, который рождается и есть, остается без внимания.

¹⁷ Таким оборотнем являются «Хроники Амбера» Роджера Желязны, который сумел уйти из Fantazy (тотальной формы современной сказки), аннулировал окончание, возвращение и превратил рассказ в принципиально нескончаемый Такой же оборотень — Инфляционная Космология, которая уходит от нескончаемо го утверждения конца мира, свойственного классической теоретической физике, и устанавливает правилом мира бесконечность и безначальность. В таком мире веч но создаются все новые микро-миры, имея разные направления и различные законы.

¹⁸ Философия, которая говорила о трансцендентальной апперцепции, о Da-sein, оказалась дискредитованной вследствие этого исследования. С помощью философии парадигмичность съела все, что было известно под именем общего и всеобъемлющего. Но ее всемогущество в то же время оказалась ее слабостью. Она за была, что не смогла достичь конкретного человека, не Dasein'a, а какого-нибудь X или Y, личность с конкретным именем и фамилией, который, объявленный частным случаем упомянутого общего, был защищен от ударов парадигмичности.

¹⁹ Философия должна говорить о конкретном человеке и из конкретного человека. Она должна описать не Da-sein, или «какой-нибудь» субъект, или такой субъект, в котором происходит объективация чего-то (напр., философии), но, возможно, Роджера Желязны, или Иуду Искариота.

27

Данилов И. Ю. Русская классическая литература и философия значений

Наслаждение и текст

Ипполит Терентьев обращается с вопросом к «идиоту»: «Князь, скажите, какой смертью мне умереть?» Действительно, опыт признания смерти как смерти является для сознания делом совершенно ужасным и невозможным, но «сознание» может попытаться с «честью» выйти из ситуации, «заиграв» смерть, найдя своеобразную эстетику смерти. Родственники у постели умирающего, «величественность» угасания больного есть не что иное, как попытка избежать столь тягостного для сознания опыта признания смерти в ее абсолютном присутствии Ситуация текста, ритуала, обряда действует на нас восхитительным образом, более того, в этой ситуации есть нечто магическое. Туча отсылает к дождю, дождь к мокрым лужам: наш взгляд скользит по череде зацепляющихся друг за друга значений, нигде не останавливаясь, а значит, мы избегаем неприятного опыта признания присутствия вещи. Единственная реальность самоотрицания сознания подменяется текстом или иллюзорностью «жизни сознания». Ситуация приписывания предметам значений или означивание делает наш мир хоть сколько-нибудь человеческим или пригодным к существованию.

Сознание означивает мир, но это отнюдь не означает, во-первых, что сознание способно относиться к результатам означивания как к чему-то ставшему и завершенному и, во-вторых, что оно хоть сколько-нибудь свободно в выборе

28

значений, приписываемых им предметам. Спиноза предлагает образ, характеризующий сознание как некую деятельность, отнюдь не способную созерцать плоды своего труда, для того чтобы получить линию, мы должны всякий раз заново проводить ее. Чехов заметил, что невозможно созерцать крыжовник в качестве устоявшегося значения комфортного сельского быта, но нужно всякий раз есть его. Один чеховский персонаж не может остановиться на достижении ордена Льва и Солнца, но сам длящийся характер означивающей функции сознания заставляет его стремиться к следующему, на этот раз хорватскому ордену.

Из этого длящегося характера деятельности означивания становится понятным, почему любое наше высказывание является столь эмоциональным. Действительно, тривиальное общее место, взятое само по себе, является общим местом, не более того. Но сознание проводит линию, оно означивает, оно делает это высказывание чем-то действительным, и в этом смысле сознание в претворении в жизнь даже общего места осуществляет себя. То, что Волга впадает в Каспийское море, касается только Волги и Каспийского моря, но, будучи произносимо, является воплощением самого призвания и сущности сознания. Следовательно, любое наше высказывание, во-первых, произносится как именно это высказывание, и, во-вторых, произносится с некоторой долей важности.

Неверным было бы думать, что сознание хоть сколько-нибудь самостоятельно в своей деятельности по приписыванию предметам значений. Текст с самого начала выступает как нечто завершенное и императивное, как нечто абсолютно властное над сознанием. Действительно, Акакий Акакиевич Башмачкин, находясь в понятной ситуации чисто текстового, а значит, чисто ритуального существования, оказывается не в состоянии сочинить бумагу из одного ведомства в другое и, более того, изменить падежи и переставить два абзаца местами Текст с самого начала написан за сознание, и свободный характер отношения сознания к тексту проявляется в том, что либо сознание может пытаться не замечать этой тотальности текста, и тогда написанность и предпосланность текста оказываются как бы за спиной сознания, либо, напротив, сознание может осмелиться признать текст в качестве необходимого, тотального текста, а себя в качестве чего-то абсолютно зависимого и подвластного тексту. В последнем случае можно говорить об адекватном способе отношения сознания к тексту, и следовательно, о метафизическом наслаждении сознания.

29

Именно об этом наслаждении говорит автор «Записок из подполья», обсуждающий ситуацию зубной боли. Действительно, зубная боль навязывает больному совершенно определенный стереотип поведения, и в этом смысле констатация реального отношения сознания к тексту есть самоотрицание сознания. Если зубная боль в качестве необходимого текста сознается именно как нечто оскорбительное и унижающее, как то, перед лицом чего сознания попросту нет, то можно говорить об адекватном отношении сознания к тексту. Как раз из-за адекватности формы существования сознания и чувствует наслаждение герой «Записок из подполья».

Достоевский решительно настаивает на том, что в акте осознания ситуации унижения есть своеобразное наслаждение. Родион Раскольников оказывается в весьма неприятном положении нищего столичного студента. Но не бесперспективность и беспросветность его положения являются для нас существенным, а только то, что это положение сознается.

Поскольку акт сознания действительного отношения с текстом является не чем иным, как наслаждением, то становится понятным, почему Раскольникову хочется продлить и, более того, усилить свое состояние. С этой точки зрения ясно, что преступление Раскольникова, приведшее к смерти трех женщин, в том числе матери самого Раскольникова, имеет причину чисто метафизического характера. Действительно, преступление совершается Раскольниковым с целью доказательства ничтожности и никчемности себя как «твари дрожащей». Заигрывание с правосудием в лице Порфирия Петровича и Заметова тоже имеет своей целью усиление и продление состояния «твари дрожащей». Это положение Раскольникова отлично понимает Порфирий Петрович, который, зная, что он сам необходим Раскольникову как воздух, прекрасно отдает себе отчет и в том, что Раскольников донесет на себя.

Многочисленными русскими критиками и литературоведами давно подмечено, что не «мучения совести» приводят Раскольникова к признанию в совершенном преступлении, но действительные мотивы этого странного поступка Раскольникова, по всей видимости, не были поняты и до сих пор. Реально, сама логика наслаждения Раскольникова своим «ничтожеством» заставляет его донести на себя, и на этом примере становится очевидным действительное отношение такого в общем-то рядового героя Достоевского, как Порфирий Петрович, к многочисленным русским философам и литературоведам.

Для того чтобы отмести подозрения в слабохарактерности Раскольникова, в чем его до сих пор обвиняют многие сторонники психологи-

30

ческого подхода, самому Достоевскому в этом первом из серьезных романов потребовались многочисленные примеры, доказывающие обратное. В своих поздних романах, рассказывающих о жизни тех, кого, если бы не «самосознание», в других обстоятельствах можно было бы назвать сверхлюдьми (Ставрогина, Версилова, Ивана Карамазова), Достоевский уже не обращает столько внимания на подобные детали.

Очень часто причиной преступления Раскольникова считают его уверенность в том, что он «право имеет». На самом деле, согласно Достоевскому, все обстоит как раз наоборот. Действительно, Раскольников убивает именно потому, что отчетливо понимает, что выдержать преступление ему не по силам. Не желание проверить на себе сомнительную теорию движет Раскольниковым, а логика «метафизического наслаждения» сознания. И на этом примере мы видим, что в действительности все имеющее отношение к самому способу существования сознания в тексте сильно доминирует над всем тем, что обычно принято считать действительными мотивами человеческих поступков. С обыденной или привычной точки зрения было бы совершенно невозможно понять наслаждение героя «Записок из подполья» от его прогулок по Невскому. Действительно, герой «Записок» вынужден «шмыгать», «как вьюн, самым некрасивым способом между прохожими, уступая беспрерывно дорогу то генералам, то кавалерийским и гусарским офицерам, то барыням, и чувствовать в эти минуты конвульсивные боли в сердце и жар в спине при одном представлении о мизере своего костюма, о мизере своей шмыгающей фигурки». Тем не менее, герой «Записок из подполья» замечает, что его тянет на Невский при малейшей возможности. С точки зрения метафизического наслаждения сознания эта непонятная тяга героя «Записок из подполья» становится совершенно понятной. Действительно, речь в этом пассаже героя «Записок из подполья» идет об обнаружении сознанием своего реального отношения к тексту и, следовательно, о метафизическом наслаждении сознания. Чтобы продлить и усилить наслаждение сознания своим ничтожеством, герой «Записок из подполья» и ходит «шмыгать» по Невскому.

Мы видим, что осознание своего действительного отношения к тексту является не чем иным, как «наслаждением» сознания.

Автор

Состояние адекватного отношения сознания к тексту настолько притягательно, насколько и невозможно. Раскольникову крайне тяжело удержаться в этом состоянии, его реальность — болезнь. Но

31

поскольку сознание само означивает мир, то естественный выход из состояния сознания своей ничтожности состоит в попытке утверждения своего авторства текста. Действительно, «цивилизованный человек» с больными зубами («Записки из подполья») недолго удерживается в состоянии сознания своего небытия перед тотальностью текста. «Через некоторое время, — замечает автор «Записок», — стоны становятся какими-то скверными, мерзопакостнозлые и продолжаются по целым дням и ночам. И ведь знает сам, что никакой пользы себе не принесет стонами, лучше всех знает, что он только напрасно себя и других надрывает и раздражает, знает, что публика, перед которой он старается, и все семейство его уже прислушались к нему с омерзением, не верят ему ни на грош и понимают про себя, что он мог бы иначе, проще стонать, без рулад и без вывертов, а что только так со злости, с ехидства балуется».

Балуется он отнюдь не со «злости» и не от «ехидства», гротескная «публика» не права. Человек с больными зубами пытается стать автором, господином унизительной ситуации, и единственный выход — слишком неестественные и «мерзопакостные» стоны. Пьяница Мармеладов, оказываясь в ситуации своего бессилия и предельной униженности, ворует последнее у своих детей. Что здесь мы имеем дело не с бытовым, так сказать, алкоголизмом, а именно с попыткой соавторства или соучастия в тексте, становится понятным в свете отношений Мармеладова и его дочери Сони. Соня вполне способна зарабатывать на панели и еще достаточно длительный срок не отказывать своему отцу в деньгах на спиртное. Значит, воровство вещей является следствием желания сописать текст, своеобразным жестом отчаянья в попытке усугубить собственное положение, а не обыкновенным дурным поступком спившегося и слабохарактерного человека.

Вообще в отношении сознания к тексту можно выделить несколько моментов. Первое: осознание текста как текста, «стены как стены» в примере автора «Записок из подполья». В акте этого осознания текст («стена») утверждает себя в качестве некой тотальности, полностью подавляющей сознание. Второе: попытка неприятия текста, или осуществление свободы «по-европейски», то есть попытка переписать, обойти текст. Раскольников, любуясь прекрасным видом с Дворцового моста, чувствует странную отчужденность. Действительно, прекрасный пейзаж своей непереносимой красотой, казалось бы, заставляет нас прогуливаться и любоваться, «наполняя» в то же время душу высокими и чистыми мыслями. Но с реальной позиции самосознания этот текст, сознава-

32

емый как довлеющий над нами, наполняет душу только ощущением своего непереносимого ничтожества. И тогда становится понятным, почему Раскольникова тянет в грязные переулки Сенной площади.

Прекрасное вообще непереносимо, и именно тем, что вызывает в нас чувство отвращения к самим себе. Это чувство легко переносится на само прекрасное, и тогда единственным движущим мотивом становится тяга к разрушению. «Я вас уничтожу», — обещает Версилов Катерине Николаевне, которая, заметим, как и все «демонические» героини Достоевского, удивительно хороша собой.

Таким образом, вторым моментом в отношении сознания к тотальности текста оказывается тщетная попытка обойти или разрушить текст.

Третьим моментом является утверждение своего авторства текста. Настасья Филипповна Барашкова оказывается не в силах не замечать своего положения содержанки Тоцкого. Обойти, «заиграть» это свое состояние для нее никак не представляется возможным. Единственный выход из положения — соавторство в происходящем. Настасья Филипповна всеми силами пытается заставить себя и окружающих считать, что состояние содержанки она выбрала сама. Текст из непереносимого текста становится судьбой Настасьи Филипповны.

Забавно, что госпожа Барашкова обречена доказывать свое авторство снова и снова. От семидесяти пяти тысяч Тоцкого она бежит к ста тысячам Рогожина, от Рогожина к Князю, от Князя совершенно, на первый взгляд, бессмысленно к первому попавшемуся офицеру и т. д. и т. п. Ясно, что подобные метания не могут не привести под нож к Рогожину.

Интересно, что все окружающие вполне понимают и принимают выбор Настасьи Филипповны, но только Идиот, вопреки страстному желанию г-жи Барашковой быть автором, не понимает и не принимает подобного состояния. Миллионом и княжеским достоинством и, кроме того, предложением полного забвения досадного прошлого Настасьи Филипповны, Идиот может только оскорбить, и, действительно, князь Мышкин является главным из всех тех, кто подтолкнул Настасью Филипповну к ее своеобразному самоубийству.

Идиот становится невольной причиной и другой смерти — смерти отставного генерала Иволгина. Действительно, лелеемая и любимая генералом роль лгуна не принимается князем. Князь, всеми силами пытаясь уверить генерала в том, что принимает его нелепую ложь за чистую правду, оскорбляет его. И в сложившейся ситуации подобное оскорбление равносильно убийству.

33

На примере нескольких героев Достоевского мы видим, что акт самосознания не является простой констатацией происходящего, а удивительным образом ломает и преображает само отношение персонажа художественного произведения к тексту.

Для-себя-форма сознания

Говорить о торжестве человеческого духа, представленного авторской позицией, на примере, скажем, Настасьи Филипповны, Мармеладова и Раскольникова было бы некоторым преувеличением. Действительно, текст с самого начала предпослан сознанию и, с этой точки зрения, со-авторсгво или действительное сописание текста является чем-то совершенно невозможным. Но все же можно говорить об авторстве, понимаемом уже не как реальная позиция сочинительства, а как нечто чисто формальное.

Поскольку сознание с самого начала вовлечено в означивание, и, в этом смысле, отношение сознания к тексту опосредовано самим сознанием, постольку становится возможным представление о сознании как о чистой форме происходящего. Если действительное отношение сознания к тексту сознается сознанием, то это приводит к такой форме существования сознания как для-себя-форма.

Использование подобного рода философской терминологии, несмотря на кажущуюся неуклюжесть, все же представляется оправданным. Действительно, разговор о самосознании или, например, о сознании себя «тварью дрожащей» может быть интерпретирован чисто психологическим, «привычным» способом. Психологическая интерпретация подразумевает понятие самосознания конструирующимся из понятия другого «я», якобы безучастно взирающего с некой высоты на все происходящее. Именно такой интерпретации хотелось бы избежать.

Понятие для-себя-бытия появляется в гегелевской «Феноменологии» в тот момент, когда мы, отказываясь от обыденного или сциентистского представления о чувственной достоверности, начинаем философский или формальный дискурс. Действительно, поскольку чувства даны нам непосредственно, сознание оказывается не в состоянии провести границу между предметом и сознанием предмета. Другими словами, сознание не может отнестись к «предмету» и «знанию» как к двум абсолютно различным данностям. Но, тем не менее, по отношению к одному и тому же чувственному материалу сознание оказывается способным на две различные схемы отношения. Первое: сознание может отнестись к бытию как к бытию предмета, и в этом смысле, можно говорить о в-себе-бытии сознания; и второе: созна-

34

ние может попытаться схватить бытие как отношение себя и предмета, и тогда может идти речь о для-себя-бытии сознания или «я».

Предложенное рассуждение не ставит своей целью найти какие-то параллели между «Феноменологией» Гегеля и эстетической революцией, совершенной Гоголем, Достоевским и Чеховым. Напротив, автор полагает, что это совершенно невозможно. Действительно, построение Гегеля разворачивается по поводу исходной ситуации чувственной достоверности, то есть ситуации неопосредованности для сознания. Другими словами, кажущиеся главные герои гегелевского построения (кроме действительных героев — сознания и бытия) суть не кто иные, как знаменитые «столы» и «стулья». В ситуации текста мир оказывается в известном смысле предпосланным, пред-данным означивающей функции сознания. В этом смысле о ситуации текста можно говорить как об «опосредованной» ситуации. Отметим сразу, что было бы в корне не верным рассматривать значение предмета и сам предмет как нечто совершенно самостоятельное; считать, что будто бы восприятие предмета является никак не связанным со схватыванием его значения. С другой стороны, было бы односторонней крайностью думать, что предмет и значение предмета схватываются сознанием в одном простом (элементарном) акте. Несомненным является то, что означивание и восприятие, не являясь одним простым актом, все же являются связанными, как-то коррелируют между собой.

Несмотря на сильное отличие исходной, чисто метафизической, ситуации и ситуации, рассматриваемой эстетикой (условия художественного изображения отношения сознания к тексту), воспроизведение первого шага гегелевской феноменологии является оправданным. Действительно, в том и другом случае ведется разговор о форме, понимаемой, правда, двумя разными способами. В случае неопосредованной или метафизической ситуации формой является такая деятельность сознания как высвечивание, выхватывание образа из чувственного потока. Во втором случае — в ситуации, рассматриваемой эстетикой, — под формой или «оформлением» понимается означивающая деятельность сознания. Когда в метафизической ситуации (ситуации чистого сознания в его отношении к бытию) сознание оказывается в состоянии уловить себя как чистое отношение или как форму чувства, то можно говорить о для-себя-бытии сознания. Если в ситуации текста сознание схватывает себя как чистую деятельность означивания (как «автора» текста в прежней терминологии), то можно говорить о для-себя-форме сознания.

35

Важно отметить, что предлагаемый философский анализ делает невозможным привычные психологические представления о самосознании как о сознании, «глядящимся в зеркало», а также помогает избежать таких странностей, как в пассажах Бахтина о «неравном самому себе сознании» или о «двух голосах» в сознании главных героев Достоевского.

Часто программный монолог автора «Записок из подполья» понимают вульгарно-социологическим образом, сводя его к критике распространенных фантазий о «хрустальном дворце» или «муравейнике». Использование понятия для-себя-формы позволяет избежать и такой интерпретации. Действительно, любая форма организации общества, взятая в качестве текста, не может не довлеть над сознанием. Более того, чем совершеннее и отлаженнее социальный механизм («хрустальный дворец»), тем откровеннее и безобразнее давление текста. Но поскольку сознание схватывает себя как чистую форму происходящего, текст лишается статуса реальности, а сознание пытается заявить о своей авторской позиции. За бессмысленной беспощадностью кровавого бунта скрывается не что иное, как признанная чистота формы. «Социальный» пассаж Достоевского превращается в еще одну иллюстрацию тезиса, уже заявленного при обсуждении ситуации «стены» или «зубной боли».

Понятие ддя-себя-формы позволяет получить и несколько других, весьма важных результатов. Во-первых, схватывание сознанием себя в качестве чистой формы происходящего вовсе не означает, что текст как бы «меркнет в глазах». Напротив, схватывание формы происходит по поводу конкретного текста. Действительно, Родион Раскольников захвачен текстом о «бедном студенте», Настасья Филипповна -текстом о «содержанке», «человек с больными зубами» — текстом о больных зубах. Когда указанные персонажи настаивают на своем авторстве, текст никуда не исчезает и не перестает довлеть над своими жертвами. Авторская позиция только преобразует отношение героев к тексту исключительно в формальной плоскости, что и демонстрирует нам Достоевский с присущим ему художественным мастерством.

Проиллюстрировать этот результат можно и двумя примерами из философии. Аристотель говорит: «Форма шара делает медный шар медью». Это означает, что схватывание сознанием себя как чистой формы совсем не приводит к тому, что форма шара помещается как бы в совершенно отдельное от меди место. Более того, «форма шара делает медь медью» и медь не существует вне своей формы, данной сознанием.

Другой пример касается уже приводившегося рассуждения Гегеля.

36

Сознание, целиком охваченное ночью-властительницей, может попытаться схватить себя как чистую форму, делающую ночь ночью. И это не значит, что ночь в качестве единственной реальности сознания сменяется чем-то другим. Наоборот, от этого чисто рефлективного усилия сознания ценность ночи как ночи возросла как никогда. Ночь стала судьбой сознания.

Во-вторых, состояние для-себя-формы не может быть созерцаемым самим сознанием, как это могли бы подумать поклонники Канта или, например, Хайдеггера. Состояние для-себя-формы может быть только переживаемым. «Сознание» никогда не удостоверено в этом своем состоянии, но обречено так же, как Родион Раскольников или Настасья Филипповна, воспроизводить внешние обстоятельства столь пленительного состояния.

Мы видим, что в состоянии для-себя-формы сознания как бы смыкаются два в чем-то различных наслаждения. Первое — это наслаждение от бессилия перед текстом. И второе — наслаждение от схватывания себя как чистой формы происходящего.

Мечтательное сознание

Обнаружение сознанием своего истинного отношения к тексту может иметь два исхода. Первый — уже упоминавшееся настаивание на своей мнимо авторской позиции, и второй — попытка не совершать акт соотнесения себя с текстом вовсе. О сознании, выбирающем первый способ отношения с текстом, можно говорить как об «отчаявшемся» сознании, а о втором — как о сознании «мечтательном». Судьба одного из главных героев «Бесов», Степана Трофимовича Верховенского, как раз и являет собой пример подобной мечты. Действительно, не борьба с беспощадным и непреодолимым роком оказывается главным мотивом поступков Степана Трофимовича. Если бы это было так, то, конечно, Степан Трофимович был бы вынужден встать в псевдоавторскую позицию, как это делает, например, Настасья Филипповна. Напротив, Степан Трофимович мечтает. Его мечта как раз и состоит в том, чтобы быть героем романа о гонимом властями либерале. То, что мы имеем здесь дело не со слепой подвластностью тексту, а с сознаваемым отношением, ясно из неестественности и фальшивости состояния Степана Трофимовича. Кроме того, очевидно, что, как и в случае авторского сознания, мы имеем здесь дело с для-себя-формой. Действительно, герой «Записок из подполья» всячески завидуя человеку нормаль-

37

ному, то есть слепо действующему по воле внешних обстоятельств, никак не может стать им. Тем не менее, этот замечательный персонаж Φ. Μ. Достоевского легко переходит в состояние мечты. Мечты его чрезвычайно разнообразны. Здесь и папа, путешествующий в Бразилию, озеро Камо, и «в мой дом ты смело и свободно хозяйкой полную войди». Но интересно, что все в них преувеличение, не знающее меры. Если мечтать о славе, то непременно о славе Наполеона, если быть лентяем («ведь это же карьера»), то быть до конца. Если пить за «прекрасное и высокое», то, конечно, со слезой.

Другой персонаж Достоевского — Гаврила Ардалионович Иволгин, или, как его называет «начальство», просто Ганя — тоже являет нам тип мечтателя, но опять, что чрезвычайно важно, если он говорит себе «подличать, так подличать», то непременно стремится довести выбранную роль до конца. Кроме того, как и другой мечтатель — «просто» Долгорукий, он мечтает нажить состояние, но непременно такое же, как у Ротшильда.

У Достоевского есть замечательнейший пассаж о том, что люди обыкновенные делятся на два класса. Первые, просто обыкновенные, — «слепо живущие по воле текста». Вторые, кто поумнее, — вечные мечтатели, типа Ганечки. В этом своем рассуждении Достоевский не совсем точен. На самом деле «отчаявшееся» сознание и сознание мечтательное — не что иное, как два различных модуса одного и того же состояния для-себя-формы, которые вместе противостоят сознанию, слепо действующему по воле текста, или «непосредственному деятелю», как называет автор «Записок из подполья» подобных людей.

Было бы очень большой ошибкой думать, что мечтатель — это человек, всего лишь витающий в облаках и ничего не «знающий» о реальной жизни. Автор «Записок из подполья» совершенно справедливо замечает, что подобных «романтиков», списанных целиком и полностью с плохих немецких романов, в России не существует вовсе. Более того, некоторые из этих романтиков смогли неплохо устроиться в так называемой реальности, достигнув значительных чинов, а также орденов и юбилеев.

Особенно наглядно различие между сознанием, настаивающем на своей мнимо авторской позиции, и сознанием «мечтательным» выступает в теме смерти. Достоевский, по-видимому, описывая свои ощущения во время смертной казни, предоставляет Идиоту возможность пересказать историю человека, приговоренного к расстрелу, а затем внезапно помилованного, трем генеральским дочкам. В этом пересказе, на первый взгляд, выступает «мечтательное сознание», мечтающее

38

о том, что если бы «воротить жизнь», то тогда бы он «каждую минуту в целый век обратил, ничего бы не потерял, каждую минуту счетом отсчитывал, уж ничего бы зря не истратил». Но на самом деле, этот восторг мечтателя скоро проходит, «усиленное сознание» злится на себя за свою податливость тексту, и единственное, что ему остается, это стремиться к тому, чтобы казнь состоялась как можно быстрее. Ясно, что человек «мечтательного сознания» пытался бы до последнего удержаться в мечте о какой-то жизни, в которой не было бы потеряно ни минуты.

Наличие двух различных модусов состояния для-себя-формы позволяет заговорить — впервые в этой статье — о человеческой свободе. Действительно, перед Настасьей Филипповной Барашковой стоят два исхода: первый — уйти в мечту о семейной жизни, уюте и своеобразном искуплении; второй, напротив, — стать в позицию со-писания происходящего. Интересно, что почтенные мечтатели, обычно выполняющие у Достоевского роль третьестепенных персонажей, — генерал Епанчин и любовник Тоцкий, — предлагают Настасье Филипповне как раз первый путь. Это предложение, что характерно для Достоевского, — продуманно-парадоксально: Тоцкий и Епанчин, предлагая по существу книжный вариант на тему «забыть и возродиться», в то же время обвиняют Настасью Филипповну, хорошо знакомую с реальной недействительностью происходящего, в неестественности и книжности позиции. Но в любом случае мы имеем дело с выбором Настасьей Филипповной одного из двух формальных состояний, и, в этом смысле, можно говорить о свободе сознания.

Совершенно ясно, что то, что обычно считают действительными мотивами человеческих поступков, не имеет никакого отношения к выбору персонажем формы существования мечтательного персонажа. Например, Достоевский просто очаровывается видом откровенного подличанья каждого порядочного француза перед обладателем миллиона. Самое интересное в этом подличанье то, что оно совершенно бескорыстно. Другой пример: совершенно бескорыстно французский журналист называет уже пожилого Наполеона III самым блестящим всадником в кавалькаде. В обоих примерах налицо забавное романтическое преувеличение «мечтательного сознания», выполненное исключительно в целях утверждения текста в качестве некой реальности. Если император, то, конечно, самый блестящий всадник в кавалькаде; если обладатель миллиона, то, конечно, рядовой гражданин перед этим носителем власти совершенно бесправен и унижен.

39

Наличие позиции «мечтательного сознания» позволяет нам говорить о распадении рефлексии на два различных состояния.

Непосредственный деятель

Герой «Записок из подполья», всячески гордясь тем, что мы называем «сознанием себя, как чистой формы происходящего», тем не менее, чувствует себя существом крайне ущербным и всячески стыдится своей неполноценности. Действительно, то, что для человека обыкновенного, то есть слепо живущего по воле текста, является легко достижимым, для человека «усиленного сознания» является непреодолимым препятствием. Например, красивый пятидесятилетний помещик Свидригайлов грамотно соблазняет молоденькую гувернантку Дарью Романовну Раскольникову. Делает он это тем достаточно распространенным способом, что позволяет учить себя добродетели. На первый взгляд, Дарью Романовну ждал неминуемый «медовый месяц» где-нибудь за границей с многочисленными любовными утехами и, в перерывах, возвышенными словами о долге, совести, о покинутой жене и т. д. Ситуация нарочито парадоксальна. Казалось бы, Свидригайлову надо было бы немного подождать, но именно этого он, согласно всей логике усиленного сознания, как раз и не может сделать. Текст, осознаваемый в качестве текста, не может не вызвать попытки соавторства происходящего, которая, в данном случае, выражается в фальши. Перед Дарьей Романовной вместо знакомого книжного персонажа, которого она уже почти готова полюбить, оказывается тот, кто упорно не желает вписываться в рамки любого текста.

Важно понимать, что Свидригайлов не разыгрывает из себя демонического героя, дающего девушке шанс на спасение. Вся его судьба, его характеристика в романе точно указывают на обратное. Старый чиновник-генерал из «Скверного анекдота» мог бы сказать про него: «Не выдержал». Эта абсолютно точная фраза в самом «Скверном анекдоте» произносится в совершенно других обстоятельствах. Главный герой повести — сорокатрехлетний генерал-романтик — произносит прекрасную речь на тему гуманного отношения с подчиненными. И получает в ответ от присутствующих при этом генералов дикую фразу, что «мы, дескать, не выдержим». Сразу после этого замечательного высказывания романтику-генералу представляется возможность попробовать свои силы в благородном деле гуманного отношения к подчиненным. Разгромленная свадьба, оскорбленная невеста и уни-

40

женный жених — вот действительный итог благих намерений благородного генерала.

Иногда с героями Достоевского случаются происшествия поистине анекдотические. Николай Всеволодович Ставрогин обречен делать визиты и вести светскую жизнь в небольшом губернском городке. Результат общеизвестен: покусанный губернатор, проведенный за нос предводитель дворянства и неприлично прилюдно расцелованная замужняя женщина. Иван Федорович Карамазов пишет серьезнейшую статью о церковном суде, будучи атеистом. Интерес в последнем примере состоит в том, что «усиленному сознанию» нельзя заниматься «богословием», не увязая в атеизме. По тем же причинам, Федор Павлович Карамазов, сходив в церковь и пожертвовав на храм, просто обречен тут же устроить кутеж наглее и безобразней прежних.

Ясно, что «усиленное сознание», оказываясь в подобных глупых и унизительных историях, должно стремиться к чему-то иному. Поскольку «мечтательное сознание» есть тоже «усиленное сознание», но взятое, так сказать, с другого конца, следует рассмотреть претензии «непосредственного деятеля» на право хоть сколько-нибудь выдавать свой способ существования за настоящую жизнь, а себя — за настоящего человека, «которого и хотела создать сама матушка-природа».

С другой стороны, подробного рассмотрения формы существования человека, слепо живущего по воле текста, требуют и многочисленные обвинения последнего в глупости, прямо-таки льющиеся со страниц «Записок из подполья». Например, «непосредственные деятели потому и деятельны, что глупы и ограниченны». Если сильно увлечься этими, впрочем, во многом справедливыми фразами, то можно подумать, что вся цивилизация, культура, наука в ее современном объеме созданы одними дураками, в то время как люди умные сидят исключительно в «подполье» и наслаждаются усиленным сознаванием своего истинного отношения к тексту. Более подробное рассмотрение состояния «непосредственного деятеля» позволит нам понять, насколько справедливо это мнение автора «Записок», а также почему здесь автор «Записок» не может быть «объективным».

Как мы уже отмечали, «непосредственный деятель» живет сменой значений, а текст в качестве некой целостности остается скрытым от него. Другими словами, поток отсылающих друг к другу значений полностью захватывает собой сознание, выдавая себя за самую подлинную жизнь, а текст, как некая целостность, остается

41

за «спиной» сознания. Следовательно, сознание, выбирая форму существования «непосредственного деятеля», избегает неприятного опыта признания текста в качестве некой тотальности, полностью подавляющей собой сознание. Эту ситуацию хорошо описывает автор «Записок из подполья». Действительно, стена, возникшая на пути «усиленного сознания», тут же отсылает последнее к знакомой ситуации отношения сознания и тотального текста. И, как мы уже отмечали, обнаруживаемое действительное отношение сознания к тексту оказывается невыносимым для сознания; персонаж, столкнувшийся со стеной, пытается сделать вид, что он сам в этой стене хоть сколько-нибудь виноват. Напротив, для «непосредственного деятеля» стена является своим значением, не более того. Это значение, согласно своему понятию, отсылает к чему-то иному, например, к тому, что эту стену надо обойти. Хорошо знакомой ситуации «усиленного сознания», застывшего перед стеной в состоянии некоего метафизического транса, в этом случае не возникает. Точно так же, занимаясь любой деятельностью, «усиленное сознание» имеет дело с отношением себя и текста. И именно поэтому, столкнувшись с малейшим препятствием, вместо того, чтобы преодолевать его, полностью углубляется в самоуничижающее «наслаждение» от осознания отношения себя и тотальности текста. Напротив, в поле зрения «непосредственного сознания» попадают только несколько наиболее «близко» лежащих друг к другу значений, и, следовательно, именно вследствие малости кругозора «непосредственный деятель» склонен безоглядно броситься в преодоление какого-то незначительного препятствия. В первом случае мы имеем своеобразное состояние метафизического транса «подпольного человека». Во втором — богатый мир «жизни» (построенные дворцы, приобретенные звания, науку, культуру, искусство и т. п.). Отметим фазу, что вряд ли корректно однозначное противопоставление «усиленного сознания» и бездействия, с одной стороны, «непосредственному сознанию» и деятельности — с другой. Как мы уже отмечали, состояние для-себя-формы сознания включает в себя два различных модуса. Человек же «мечтательного сознания» может как-то попытаться обмануть себя. Самообманом он занимается следующим образом: например, как вспоминал Чехов, сочиняя незначительный рассказ, он делает вид, что пишет что-то гениальное. «Гениальность» или «преувеличение», как мы уже видели, есть необходимое условие существования «мечтательного сознания». Сознавание отношения действительной ничтожности рассказа и должной гениальности имеет вид

42

трагедии. Так, главный герой чеховского «Черного монаха», находясь в состоянии «мечтательности», много работает, воображая себя гением. Итог его напряженной деятельности известен: место рядового профессора и кипа никому не нужных работ. Лишить его мечты, его «черного монаха» полностью равнозначно признанию текста как текста и, значит, смерти.

О непосредственном деятеле можно говорить как о существе, принявшем мир всеобщих условностей, вместо того, чтобы настаивать на автономности своего чистого «я». Гоголь иронически замечает, что коллежский асессор Ковалев был очень «обидчивый человек». «Он мог простить все, что ни говорили о нем самом, но никак не извинял, если это относилось к чину или званию». Точно так же Гоголь удивляется тому обстоятельству, что все обидное, сказанное по поводу коллежского асессора, все остальные асессоры непременно примут на свой счет. Вообще о непосредственном деятеле трудно говорить существительными. Самая пригодная лексическая форма его описания — причастие или глагол. Трудно сказать, что «он — писатель», но можно — «он пишет» или «он пишущий». Действительно, перо предстает для него в качестве своего значения. И, усевшись за стол, «непосредственный деятель» принимается писать.

Бессилие сознания перед значением настолько велико, что может привести к смерти. Например, Пульхерия Ивановна Товстогубиха (повесть Гоголя «Старосветские помещики») воспринимает выпрыгнувшую из окна серую кошечку как знак смерти. Ситуация полностью аналогична ситуации пера, заставляющего писать. Увидев «знак смерти», Пульхерия Ивановна умирает. Лучшие страницы Гоголя в этой повести как раз и посвящены тексту или сюжету умирания Пульхерии Ивановны. Важно видеть, что Гоголь изображает не «самосознание», бессильно размышляющее перед наступлением небытия (как Ипполит Терентьев в «Идиоте»), но послушное «сознание», спокойно следующее написанному за него тексту. Другими словами, Гоголь изображает не смерть, а умирание. (Супруг Пульхерии Ивановны также послушно умирает, столкнувшись со знаком смерти.)

Противоположность «усиленного сознания» и «сознания непосредственного» в их отношении к смерти выступает чрезвычайно ярко. Если, например, Ипполит Терентьев пытается выступить соавтором происходящего (его неудачное самоубийство), то Товстогубы полностью замыкаются в сюжете, своеобразном ритуале и не замечают действительности происходящего. Можно сказать, что в

43

случае Ипполита сознание само пытается означить мир, а в случае Пульхерии Ивановны сознание, напротив, означивается миром.

О «непосредственном деятеле» можно сказать: он живет ритуалом. Действительно, совокупность протекающих значений, имеющая для него вид жизни, является устойчивой совокупностью. Например, «стол» отсылает к «столу», но никак, скажем, не к цветочной клумбе. Если происходит что-то не так, какой-то разрыв в череде значений, то для «непосредственного деятеля» это имеет вид катастрофы. В ритуальном текстовом существовании, как и в любом другом обрядовом действии, малейшая мелочь так же важна, как и все остальное. Сбрили бороду, значит, наступило время Антихриста.

Цель ранних чеховских рассказов как раз и состоит в попытке поймать персонаж в состоянии осознания разрыва текста или в состоянии невозможности привычно означить мир. Например, следователь в рассказе «Гайка» оказывается перед дилеммой: либо следовать букве закона, и тогда глупый мужик, скрутивший с рельсы гайку себе на грузило — преступник, либо встать на позицию этого крестьянина, и тогда невинный проступок не может караться каторгой. Нам, то есть читателю, как раз и предлагается стать на позицию следователя, не способного выбрать между двумя способами означивания, а значит хоть сколько-нибудь считать текст жизнью. Следовательно, текст не может восприниматься нами как нечто трансцендентное сознанию, а только как нечто имманентное, и, поэтому появляется специфическое переживание, основанное на осознании того, что на самом деле сознанию ничего не предпослано, или на том, что сознание абсолютно.

Непосредственный деятель так же непосредственен, как и опосредован. Гоголь, вторым после Пушкина заговоривший о двух способах отношения сознания к тексту, выводит два типа персонажей. Первый — непосредственный деятель — поручик Пирогов, второй — «мечтательное сознание» — художник Пискарев. Первый, потерпев унизительную неудачу, не замечает ее, для второго неудача имеет вид катастрофы. Действительно, поручик Пирогов никогда не сталкивается с реальностью. Слоеный пирожок отсылает к аппетиту, прохладный вечер и традиционно праздничный Невский проспект — к прогулке и хорошему настроению. Поэтому не удивительно, что поручику Пирогову достаточно двух (все же двух!) пирожков, чтобы «забыть» о только что нанесенном оскорблении. Напротив, «мечтательное сознание» знает о действительности, выдуманный им роман как раз и призван скрыть единственную реальность невыносимого отношения сознания к тек-

44

сту. Поэтому разрушение образа персонажа романа имеет для человека «мечтательного сознания» вид обнажения действительного отношения сознания и текста. Этого «мечтательное сознание» пытается всеми силами избежать: художник Пискарев покупает морфий и забывается в грезах. Точно так же Акакий Акакиевич Башмачкин, существуя в условном мире буковок, все же признает действительность в качестве легкого петербургского морозца. Реакция на это признание у Акакия Акакиевича есть преувеличение, мечта, очевидно не по средствам дорогая Шинель. Потеря Шинели обнаруживает перед Акакием Акакиевичем не что иное, как его бессилие перед текстом, что полностью равнозначно смерти. Интересно, что если бы мы имели дело здесь с «непосредственным деятелем», то такой характерной реакции на морозец просто не было. Мороз воспринимался бы «непосредственным деятелем» просто как «значение» и говорил о том, что нужно побыстрее добежать до парадной, или о том, что нужно купить новую одежду, но ту, которая будет действительно по карману.

«Мечтательный» персонаж уязвим, «непосредственный деятель» неуязвим принципиально. Неуязвимость поручика Пирогова представляет собой нечто характерное, Достоевский в «Идиоте» специально удивляется этому. К примеру поручика Пирогова Достоевский добавляет еще один. Девушка, коротко постригшись и надев синие очки, тут же становится нигилисткой и имеет «убеждения». Ясно, что как бы ни рушился мир, что бы в нем ни происходило, пока на девушке синие очки, ее убеждения нигилистки ей не изменят. «Непосредственному деятелю» нет никакого дела до «мира» (как некой цельности), его интересует только конкретное значение. С этой точки зрения, «непосредственный деятель» почти никогда не может потерпеть неудачу; по крайне мере, его ждет заслуженная награда в качестве двух слоеных пирожков. Напротив, «усиленное сознание» почти всегда терпит поражение. Игрок Достоевского демонстрирует нам замечательное рассуждение на тему русских барышень и французов. Мечтательные русские барышни хотят видеть себя участвующими в известном любовном спектакле. «Непосредственные деятели», «французы», эстетически завершенные и хорошо знакомые с «чувством меры», как никто другой согласуются с мечтами барышень, но только «усиленное сознание», не могущее мириться с законченностью и завершенностью текста, портит барышням спектакль и получает совершенно понятный отпор от последних. Результат общеизвестен, с одной стороны, мы имеем «брибри» и «мабишь», счастливо прогуливающихся вблизи

45

благодетельных фонтанчиков, с другой, — «усиленное сознание», наслаждающееся в подполье чувством собственного унижения.

Но не унижение и без того униженного «усиленного сознания» составляет особенный интерес в последнем примере. Достоевский подмечает интереснейшую особенность человека «непосредственного сознания» в противоположность «сознанию усиленному»: «непосредственный деятель» хорошо знаком с чувством меры, напротив, «усиленное сознание» никак не может удержаться в границах приличия. Действительно, текст властвует над «непосредственным деятелем» и поэтому все его поступки, мечты, помыслы так великолепно и строго дозированы. Напротив, состояние для-себя-формы сознания подразумевает необходимую фальшь, реализующуюся, правда, двумя разными способами. Первый — «фальшь», свершаемая «усиленным сознанием» в его судорожных попытках доказать свое соавторство с происходящим; второй — откровенная фальшивость «мечтательного сознания», пытающегося выдумать себе такую действительность, в которой акт соотнесения себя с текстом не был бы возможен вовсе.

«Непосредственный деятель» в устойчивости текста находит опору для чувства собственного достоинства. Достоевский сожалеет о том, что поручик Пирогов взят Гоголем в таком маленьком чине. Действительно, «непосредственный деятель» настолько не сомневается в реальности текста, что, произведенный в генералы, совершенно искренне считает себя полководцем. Интересно, что именно поручик Пирогов предлагает отправиться вслед за девушками Пискареву, но ни в коем случае не наоборот. В противоположность «непосредственному деятелю», «усиленному сознанию» и «сознанию мечтательному» незнакомо чувство уверенности в себе. Текст, открывающийся с позиций для-себя-формы сознания как имманентный текст, не может являться опорой для человека. Более того, «авторское сознание» не уверенно в своем авторстве, «мечтательное сознание» — в действительности своей мечты. Сознаваемое сознанием отношение себя к действительности есть истинная почва неудовлетворенных амбиций.

«Непосредственный деятель» — существо крайне эмоциональное, в то время как «усиленному сознанию» не ведомы по-настоящему чистые эмоции. Действительно, при виде знака мести «непосредственного деятеля» охватывает чувство мести, при виде красивой девушки — чувство любви. Напротив, «усиленное сознание», охваченное чувством любви, не избегает ощущения собственного унижения. В первом случае мы имеем любовную историю, хорошо

46

описанную Бальзаком или Флобером, во втором — конвульсивные движения главных героев Достоевского и Чехова, раздираемых на части как несомненностью влюбленности, так и несомненностью собственного унижения. Говоря другими словами, если «непосредственному деятелю» доступны только чистые эмоции, но никак не страсти, то, напротив, «усиленное сознание» живет в сфере чистых страстей, но его мир несколько обеднен эмоционально.

Особенно хотелось бы отметить принципиальную безгрешность «непосредственного деятеля». Действительно, понятие греха как совершаемого зла покоится на сознавании совершаемого. В случае же «непосредственного деятеля» мы имеем дело с существом совершенно безответственным. Трудно, например, решиться обвинить в совершении зла запорожцев Тараса Бульбы, отрезавших беременным женщинам груди и снимавших кожу с живых людей. В рассказе Чехова «Беда» купец, член ревизионной комиссии проворовавшегося банка, поступая «как все», подписывает липовые отчеты и берет кредит под фантастически маленькие проценты. С уголовной точки зрения, он, безусловно, виновен, но читатель видит, что он имеет дело не с сознательным преступником, а с человеком, послушно следующим воле текста. С последней точки зрения, разделяемой, кстати, самим персонажем, поведение этого почтенного человека никак не может быть осуждаемо. Напротив, Ставрогин, насилующий ребенка, делает это с полным сознанием совершаемого, более того, «заявить своеволие» как раз и является движущим мотивом его поступка («Бесы», глава «У Тихона»). В этом смысле можно сказать, что человек «усиленного сознания» волен совершать зло, напротив, «непосредственному деятелю» совершение зла недоступно.

Форма существования «непосредственного деятеля» имеет место наряду с для-себя-формой сознания, оказываясь, с философской точки зрения, ничем не хуже и не лучше последней. Тем не менее, возможна точка зрения, с которой форма существования «непосредственного деятеля» оказывается предпочтительней для-себя-формы, и, с этой же точки зрения, герой «Записок из подполья», обвиняющий «непосредственного деятеля» в глупости, уподобляется проворовавшемуся генералу Иволгину, пытающемуся своему «неблагородному» поступку противопоставить свое авторство роли лгуна. В любом случае, наличие двух форм существования сознания делает невозможным привычный разговор о какой-то «жизни», якобы захватывающей и поглощающей собой «человека».

47

Мацеевич М. Я. Кризис идеи универсальности разума и становление традиции постклассического философствования

А нынче с петель мир сорвался,

Везде смятенье, шум и звон!

Вверху, видать, господь скончался,

А черт — внизу скончался он.

Г. Гейне

Откуда, как разлад возник,

И отчего же в общем хоре

Душа не то поет, что море

И ропщет мыслящий тростник?

Ф. Тютчев

Еще в середине XIX века Г. Лотце писал, что « только уразумение того, чему должно быть, открывает нам уразумение того, что есть» (6, с. 496). Эта же мысль, только, быть может, в иной форме, высказывалась и отцом Г. Флоровским уже в конце века, когда он писал, что под знаком долженствования будущее нам открывается вернее и глубже, чем под знаком ожиданий и предчувствий ¹. Хотим мы того или не хотим, но, в конечном счете, наступает момент, когда нам с неизбежностью приходится тщательнейше исследовать развитие духовной жизни, проявления духовного бытия как в природе, так и в историческом процессе. И чем более черты «великой» научной картины мира входят в наше сознание, тем живее мы обращаемся к самим истокам, и тем беспощаднее желание понять: какое значение имеет человек и его жизнь в целом составе той природы, неослабевающее влияние которой мы, благодаря выводам новейшей науки, ныне чувствуем на себе более чем когда-нибудь. И не вправе ли мы заключить, что как ни велики успехи человечества, оно всегда

¹ См. Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии, 1990, № 10. С. 519.

48

очень плохо сознает свое собственное движение, место, на котором находится в своем пути, а также направление, откуда и куда оно идет. Каждый шаг вперед, прибавляя силы, соразмерно прибавляет и ношу. Чем разнообразнее отдельные элементы, составляющие общественный организм, соприкасаются в своих связях, тем более они не только выигрывают от соединения своих сил, но в той же мере и страдают от расстройства другими силами или от разлада своих внутренних стремлений. «Как не все деревья порастают одинаковой корой, а каждое зеленеет и цветет привольно в своей собственной, так по мысли толкователей — неодинаково распределены духовные дары и внешнее благополучие, а с ним и достижимые для человека ступени образования: для прогресса довольно уже того, если при всех неизбежных этих разностях, человечество в общем составе своем развивается постоянно, довольно даже и в том случае, если на широкой основе всегда равной себе в целом необразованности, образование малочисленного меньшинства поднимается все выше и выше» ².

Изменения, которые происходили с середины XIX века в мышлении, жизни, культуре, стали предпосылками катаклизмов XX века, трансформации, аннигиляции идей гуманизма, нравственности, традиционных ценностей.

Главенство человека над природой, главенство рационализма, просветительской философии потерпело крах. Кодекс христианской морали — искупления, раскаяния, смирения — изжил свои резервы. XX век разбудил «волю к власти», агрессию, «абсурд», «болезнь к смерти», «человека из подполья» и т. д. Оказалось, что, в принципе, могут существовать цивилизации и общества, основанные на «анти-разуме», «анти-ценностях».

Область бессознательного прорвала шлюзы сознания, и именно его (бессознательного) владения оказались значительно богаче и шире. Изменились критерии, ракурсы видения, изменились и представления об истине.

Многочисленные формы отчуждения вскрыл Маркс: морального, физического (собственности), отчуждения родового, онтологического — отчуждения самого процесса труда. Ценности становятся средством выравнивания спроса и предложения. Человек «разрывается в клочья», «проваливается в предметный мир». Конфликт преодолевается уже не в мыслях, а в действиях. Однако марксизм высветил не

² Лотце Г. Микрокосм Мысли о естественной и бытовой истории человечества. Опыт антропологии. Ч. 3. История, прогресс, общая связь между собой. Μ., 1867. С. 30.

49

тайну исторического процесса, а тайну ее отсутствия, зияющей пустоты исторических судеб, пустоты истории. И отрицательная заслуга этого откровения была велика потому, что оно поставило дилемму: либо мы погружаемся в бездну небытия, либо вновь возвращаемся к тайне человеческой судьбы и внутренней святыни.

Факт трагической и ужасающей революции открыл человечеству «новые ценности», новую историю. Социализм был тем явлением, которое раскрылось не на почве избытка, а на почве недостатка и скудости. Подлинную соборность заменили лжецерковностью, лжегуманизмом, лжеколлективизмом (хотя тяга к социализму является характерной не только для нас, но и для всей Европы) ³. На Западе, отмечал С. Л. Франк, социализм не оказал разрушающего влияния, а, наоборот, способствовал улучшению форм жизни, так как этот социализм сдерживался могучими консервативными силами и насквозь пропитывался ими ⁴.

После ницшевского «Бог умер» XX век поставил вопрос: «А не умер ли человек?» Развитие культуры показало, что мы ответственны не только за то, что делаем, но и за то, как мыслим, как чувствуем. Пропасть истории оказалась достаточно глубока для всех. Человечество убедилось, что «персиполис человеческой духовности оказывается не менее уязвимым, нежели Сузе материальной жизни. Не все погибло, но все предчувствует гибель» (П. Валери) ⁵.

Воссоздание религии, Бога пошло по пути прогресса, всеобщие стремления к универсализации, комфортолизации привели не к благосостоянию, уравнению, а к «игре» понижения ценностей, марионеточной системе.

XX век — это век как энциклопедичности, массовости, так и век специализации. Мы грезим владеть Вселенной, а земля обрывается под нашими ногами. Мы мыслим себя разумными, но, зрячие по отношению к миру, оказываемся слепы в собственной судьбе.

Наступает сдвиг смыслов, «семантическое землетрясение». Человек живет в своем «жизненном мире», однако это, скорее, состояние игры, существование в ситуации полнейшего абсурда.

И разражается бунт, но бунт не ради себя, а во имя чего-то большего, во имя новых смыслов, нового содержания. Бунт показывает, что есть течение самой жизни, и отрицать его нельзя, не отрицая самой жизни.

³ См.: Бердяев H. Смысл истории. M., 1990. С. 12, 134.

⁴ См.: Вехи / Из глубины. М., 1991. С. 484.

⁵ A Panorama of Contemporary Ideas. Ν. Υ. , 1982. Ρ. 225.

50

Ницше писал, что «одни и те же симптомы могут указывать и на падение, и на силу» ⁶, Всякий рост предполагает также отмирание и разрушение частей. Нам необходим нигилизм, чтобы убедиться в истинной сущности высших ценностей. Но нам нужно когда-нибудь найти и новые ценности. Мы сдвинулись с нормальной плоскости человеческого, подлинное теряет свою исконную значимость, все действительное бездеятельно, мертво.

Речь идет об отсутствии фиксированных подходов, сюжетов. Мы живем в эпоху «утраченной Аркадии», «разорванного орфизма». Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике просвещения» высказали два тезиса. Во-первых, что разумность, сделавшая человека человеком, сегодня является главной угрозой самому существованию человека. Во-вторых, что связь разума и моральных ценностей недоказуема ⁷.

Итак, история представляет собой необратимый (неравновесный) процесс. Случайное и закономерное перестают быть несовместимыми, а предстают как два возможных состояния одного и того же объекта. Идеи Пригожина, Стенгерс эксплицируют фактический материал истории. При рассмотрении исторического процесса точки бифуркации оказываются теми историческими моментами, когда напряжение достигает своего апогея и вся система выходит из равновесия. В эти-то моменты поведение людей, народных масс перестает быть предсказуемым, перерастая в революции, исторические катаклизмы. Случайные до своей реализации события оказываются детерминированными после. В 1929 году Сциллард писал об уменьшении энтропии при вмешательстве мыслящих существ. В точках бифуркации действуют не только механизмы случайности, но и сознательного выбора.

А в сфере культуры, по замечанию Ю. Лотмана, чем неожиданнее какой-либо феномен, тем сильнее оказывается его влияние на культурную ситуацию после своей реализации. Но потом неожиданность стирается, и оригинальное превращается в подражаемое, искусственно провоцируемое.

Пространство смыслов динамично, подвижно. Есть эпохи поэзии, а есть и — прозы. Нам нужно нечто отличное, иное, враждебное; то, что нам понятно и то, что нам чуждо. Непонимание так же питает, лелеет, как и понимание. Нам необходимо то, без чего нас нет точно так же, κίικ и то, без чего мы есть, и что есть без нас. Мы живем в простран-

⁶ Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 9. М., 1910. С. 80.

⁷ См.: Якимович А. Утраченная Аркадия и разорванный Орфей // Иностранная литература, 1991, №8. С. 235.

51

стве динамических процессов. И динамика эта очень разнообразна. Есть динамика, которая для нас очевидна, а есть процессы, о которых мы не можем судить, периодичны они или нет, замкнуты или разомкнуты. Считается, что там, где нет трагедии — нет счастья; где «опасность», «играет», «вырастает и спасительное». Человечество «забавляется», «играет», но где гарантия, что истории, миру хватит сил устоять, что мы когда-нибудь не погибнем окончательно? «Рассуждая об игре на грани, мы рассуждаем о том, как устроен кораблик, на котором мы плывем и радуемся, что кораблик может утонуть, забывая при это, что все мы находимся на его палубе» ⁸.

* * *

Что касается философии, то под ее предметом в большинстве случаев мы понимаем научное разъяснение общих вопросов мировоззрения и жизнепонимания. В древнейшей философии термином φιλοσοφία обозначалось стремление к истине. У Сократа и философов платоническо-аристотелевской школы философия неким образом отождествлялась с современным восприятием науки, методической работой мысли. Но к этому теоретическому постижению постепенно примешивалось и практическое, философия как искусство жить.

Философия XVIII века видела свою обязанность в разъяснении человечеству взаимосвязи явлений. До тех пор, пока объективный мир осмысливался в терминах физики, а субъективный — в терминах ментальности, декартовские воззрения казались удовлетворительными. И если XVII столетие ознаменовалось переходом от физики к философии, то XIX столетие, особенно в Германии, — от философии к психологии.

Стремление философов по возможности точно определить предмет своего занятия не достигает желаемого результата. Заслуга Канта была именно в том, что он показал, что средства научного познания недостаточны, чтобы в необходимой и общеобязательной форме обрисовать картину мира. Кант различил вопросы, касающееся развития деятельности человеческого разума, и вопросы о его ценности. Та гармония и безыскусственная красота, которой была наделена греческая философия, для нас навсегда утрачены. У нас нет выбора, мы должны понять, что невозможно, чтобы одно и то же дерево одновременно и цвело, и несло плоды. После того как задача философии свелась к критическому самопознанию разума, это послужило основой для распространения критики не только в области знания, но и области человеческого духа.

⁸ Лотман Ю. Η. и тартуско-московская семиотическая школа. Μ., 1994 С. 449.

52

Разнообразие философских течений XIX века было достаточно велико. И развитие «метафизических потребностей» привело к стремлению превратить философию во всеобщую науку. Но в современную эпоху философия потеряла свой предмет. В середине XIX века Г. Лотце сравнивал философию с матерью, огорчаемою неблагодарностью своих собственных детей ⁹. Эта мысль прослеживается чуть позже и у Виндельбанда: «Нет больше метафизики — философия сама разрушила себя. К чему нужно еще ее пустое имя. Все отдельные предметы розданы особым наукам — философия подобна поэту, который опоздал к дележу мира. Ибо смешивать в одно целое лоскутья последних выводов специальных наук далеко не значит познавать вселенную; это есть трудолюбивое накопление знаний или художественное их комбинирование, но не наука. Философия подобна королю Лиру, который роздал своим детям все свое имущество и которого вслед за тем, как нищего, выбросили на улицу» ¹⁰. Философия не должна копировать мир, ее задача — доводить до сознания людей нормы и ценности, от которых зависит мышление. Виндельбанд определял философию «как критическую науку об общеобязательных ценностях» ¹¹.

Подвергал уничтожающей критике все прошлое философии и Ницше. «Философия доселе была великой школой клеветы» ¹². Философия искусственно боролась с инстинктами и страстями, утвердив, наконец, догматизм логики. Первым на этом пути был Сократ. Далее Платон создал иллюзию «истинного мира», перенося истинные цели за пределы жизни. Кант пытался спасти смысл жизни, но «рационалистический морализм» привел к еще большей потере почвы. И именно Кант обезличил мораль, ввел иллюзорную форму равенства. Мы не должны искать философию, которая дала бы нам чувство свободы. Немецкая философия нигде больше не чувствует себя дома. История философии — это скрытая ярость против веяний различных проявлений жизни. Мосты, ведущие в греческий мир, давно сожжены. Мы убили дух дионисийства и заменили его атрофированным аполлоновским. Остались одни мосты понятий.

Философия далека от учености, философа нельзя отождествлять с человеком науки. Преклонение перед фактами уничтожает возможность оценки. Критика только подготавливает, но — не больше.

⁹ См.: Лотце Г. Микрокосм. Мысли о естественной и бытовой истории человечества. Опыт антропологии. Ч. 3. История, прогресс. Μ., 1867. С. 272.

¹⁰ Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904. С. 22.

¹¹ Там же.

¹² Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 9. М., 1910. С. 187.

53

Аристотель учил, что философия — это искусство находить истину, эпикурейцы говорили, что философия — это искусство жить. Кант определил философию как «науку о границах разума» Но существует ли истина вообще и не парализует ли ее достижение возможности дальнейших исканий? Ведь истоки заблуждений кроются как в доброй, так и в дурной воле. Все ценности условны, но тот, кто в них верит — совершенно этого не замечает. «Человек ищет принцип, на основании которого он мог бы презирать человека, он изобретает новый мир, чтобы иметь возможность оклеветать и очернить этот мир» ¹³.

Основное влечение времени — всюду видеть одинаковость, полезность или вред — достигается в логике. Логика — допущение, но допущение искаженное, извращенное, ибо, прежде чем мыслить логически, мы должны уже предположить, что это условие вымышлено. Логика утверждает, что невозможно одновременно высказывать истину и ложь. Но это не необходимость, это только наша неспособность, поэтому логика выступает лишь как императив о том, что должно считаться истинным. Логика — это мышление по схеме, от которой мы не можем освободиться.

Такие средства культуры, как язык и логика, приводят к искажению действительности. Мышление неотделимо от языка. И наши утверждения — не утверждения о действительности, а скорее утверждения об утверждениях, любые попытки разграничить модусы, метафоры и действительный онтологический смысл — парадокс, абсурд. С помощью метафор мы внешне упорядочиваем хаос, но далее начинаем принимать их за реальные вещи, отходя от изначального смысла. Неясность — это только удаленность от нашего сознания, отсутствие прозрачности для нас, но далеко не поругание смысла в действительности. «Когда кто-нибудь стоит на той философской точке зрения, на которой всегда стояли философы, то он не замечает ни того, что было, ни того, что будет, а видит лишь сущее. Но так как ничего сущего нет, то философу остается лишь воображаемое, что и составляет его «мир» ¹⁴.

Действительность как цель недоступна нашему опыту и никогда не может быть дана Мы ее можем только мыслить как то, что мы постоянно должны искать и что мы никогда не найдем; как нечто никогда не данное, но заданное нам. Мы всегда уже изначально ускорены в бытии, и в сфере познания так же исходим из некой предпосланности; мы пытаемся представить действительность в ее ценности, пытаемся преодолеть ее раздвоенность на мир вещей и мир явлений. Дух

¹⁴ Флоровский Г. В. Пути русского богословия Вильнюс, 1991. С. 234.

54

не есть субстанция, но он и — не бытие вещного мира; его сфера, способ его обнаружения есть «значимость». Постигая целое действительности, мы сами превращаем ее в постулат, обладающий значимостью.

С тех пор, как Лотце обратился к понятию ценности как к философской категории, и воспринял познание как взаимодействие между «душой» и другими субстанциями, как царство ценностей, где осуществляется благо, высший и настоящий смысл мирового прогресса, — с тех пор уяснение ценностей стало общезначимым предметом философии.

Виндельбанд писал, что область научного простирается лишь настолько, насколько единичное Дает подчинить себя общему. Поэтому наряду с теоретической существуют и другие точки зрения. Возможны суждения, цель которых «определить ценность данного с точки зрения нормы общеобязательного сознания» ¹⁵. И эти акты суждения рассматривают свои предметы, игнорируя причинные отношения, как свободные. Теоретическая и оценочная точка — различные области разума, они лежат в различных плоскостях и поэтому не могут вступить в противоречие друг с другом. Очень часто мы причинное рассматриваем за действительное, а свободу — за фикцию. Но так ли это на самом деле»?

Философия заслуживает, чтобы ее называли наукой, однако претворение этого в действительности — весьма сомнительно. Проблемы философии остаются вечными и не разрешаются отдельными науками. Наряду с гносеологией в философии отражаются идеалы и убеждения человечества, что говорит о деятельном отношении философии к культуре.

Особый статус по отношению к истории имеет история философии. Здесь мы не в состоянии конкретно ограничить область исследований. В области философии мы постоянно начинаем ab ονο, как будто бы ранее ничего не было, как будто бы перед нами и за нами пропасть. Хотя не стоит сказанное понимать буквально. Если мы говорим об истории философии, то общая связь может быть найдена лишь в некой общности результатов, несмотря на различия в целях, методах, содержании исследований. И это, наверное, объясняется, прежде всего, особенностью природы философского знания. Философия дает сознательное выражение деятельности человеческого разума, она ищет определения непосредственно данного в мире и в жизни, «здесь речь идет не только о мышлении человечества или всемирного разума, а в столь же сильной степени и о мнениях, духовном складе, настроении и капризах отдельных

¹⁵ См.: Виндельбанд В. Прелюдии. СПб, 1904. С. 23, 39.

55

философов» ¹⁶. В истории философии удивительно то, что из массы индивидуальных и коллективных заблуждений в целом все же выделяется схема общезначимых норм миропознания и жизнепонимания.

Философия — «наука о нормальном сознании» ¹⁷. Она — продукт эмпирического, она не противоречит ему, а опирается на ценности человеческой жизни, на убеждения, что среди этих ценностей пробивается какая-то высшая необходимость. Философия — «сознание вообще», система норм, благодаря которым определяется ценность реального. Философия — «наука о принципах абсолютной оценки» ¹⁸.

Однако «нормальное сознание» остается для нас призрачным идеалом. Человеческая мысль в качестве науки оперирует единичными фактами и улавливает причинно-следственные связи. Сейчас лишь немногие лучи идеала «нормального сознания «проникают в сферу нашего мышления, поэтому и идеал — скорее акт веры, нежели научного или философского анализа.

Философия сбилась с пути из-за того, что вместо видения в логике и в категориях разума средств для «обработки « мира, их принимали за критерий истины.

Речь идет о невозможности мыслить при всей нашей изначальной разумности. Но, «бездумные», мы все-таки не теряем способности думать, мы лишь, быть может, используем ее особым образом, спасаемся бегством от мышления. Ибо есть два вида мышления — «вычисляющее» и «осмысливающее». Устранение границ, препятствий, совсем не означает, что мы обратились к сущему. «Человек должен ощутить широту своего сущностного пространства. Это сущностное пространство подлинного человека получает вмещающие его размеры только из того отношения, в качестве которого хранение бытия в его истине вверено человеку как требующееся для него. Иначе как укоренившись сперва в своем сущностном пространстве и начав обитать в нем, человек не способен ни к чему значительному внутри ныне господствующего способа исторического бытия» ¹⁹.

От идей универсальности разума, от проекций наличности, обладания мы пришли к пониманию того, что сущность человека не сводится к сущности бытия природных объектов. «Я» — «значимо», «Я» — «духовно», онтологически и аксиологически размерно. Декарт не задавался вопросом о смысле бытия, он оперировал им. Не ego выводилось из

¹⁶ Там же. С. 91

¹⁷ Там же. С 37.

¹⁸ Там же. С. 36.

¹⁹ Хайдеггер M. Поворот // Новая технократическая волна на Западе. M., 1986. С. 86.

56

cogito ergo sum, a cogito. В философии XX века человек из просто «мыслящей вещи», развивая идеи Канта, стал субъектом, целью для самого себя, не субстанцией, а деятельностью. Акцент сместился на ego, бытие начинает характеризоваться качеством потенциальности, оно не есть данность, которая может быть сравнена с бытием сущего, а — открытость, «проект», состояние незавершенности... Как я могу найти смысл бытия, когда я уже отношусь к этому миру, когда я уже из него исхожу?

Нет предложения, которое бы адекватно утверждало свое собственное значение. Всегда имеются основания, которые не поддаются анализу в своей бесконечности. Мы обнаруживаем себя уже находящимися в этом мире. Естественный фон предопределяет все наше поведение; мы не властны в том, во что погружены. Мы не контролируем себя, а некая атмосфера действует через нас. Мы — носители очевидностей. Нам лишь кажется, что мы смотрим на мир своими глазами, но на самом деле происходит имитация, замещение. Мы говорим о философии, пребывая вне философии.

Между состоянием подлинного и неподлинного нет противопоставления. Философия пыталась отказаться от своих исходных постулируемых принципов, но отказываясь, снова возвращалась к ним. Ибо весь понятийный слой «обременен», сознание уже «загружено». Мы сами есть место, которое — способ проявления, «просветления» бытия. Теория сознания начинается не изначально, она про-изводна, мы начинаем описания с сущего, которым являемся сами.

И сегодня, приближаясь к концу века двадцатого, уже спокойно говорим о философии «без субъекта»; когда человек, следуя за размышлениями Кестлера, Делеза, оказывается ошибкой, тупиковой ветвью эволюционного процесса, своеобразным родом филогенетической шизофрении. Нас уже не шокирует то, что, как писал У. Эко, рай господень, вероятно, есть не что иное, как ад, но только увиденный с другой стороны.

Существование Бога зависит от того, что моя мысль может помыслить. Сегодня для мысли нет предела. «Агонизирует» сама реальность. Ницше и не подозревал, до какой степени можно переоценивать все ценности. От мышления должного мы перешли к мышлению возможного и даже невозможного.

* * *

Исторические переломы, катастрофы в определенные моменты времени помогают осмыслить исторический процесс, построить философию истории. Изменяется и темп, ритм бытийствования, неожиданно воз-

57

никает впечатление особенно интенсивного, особенно острого движения «исторического». История — непрерывное вторжение вечности во временное, непрерывная трагическая борьба жизни и смерти. Будущее неизбежно ополчается на прошлое, прошлое на будущее. Настоящее — лишь некий незначительный, краткий, призрачный момент, не обладающий подлинной реальностью; это — только пауза, переход. Все стирается, размывается ритмом «космического распыления». Жажда творчества оборачивается немощью и бессилием.

И в этом процессе своеобразного «ренессанса»' Россия занимала совершенно особое положение. Не пережив самого ренессанса, мы переживали кризис гораздо острее, чем кто-либо на Западе. Мы творили от горя и сострадания: в основе лежала великая скорбь, жажда искупления грехов мира и спасения. Никогда у нас не было радости избыточного творчества. Нам дано было, быть может, острее, чем другим народам Европы, раскрыть противоречие и неудовлетворенность срединного гуманизма. Начиная с П. Я. Чаадаева, славянофилов и далее у В. Соловьева, К. Леонтьева и Ф. Достоевского, русская мысль была занята темами философии истории, и эта русская философия была апокалипсической ²⁰. Наиболее примечательно русские мыслители связывали различие между типом цивилизации и типом культуры с различием между Россией и Европой. Это была вражда не к культуре, а к цивилизации. Борьба России и Европы, Востока и Запада — борьба духа с бездушием, религиозной культуры с безрелигиозной цивилизацией. Хотелось верить, что у России будет своя судьба, свой путь. Воля к культуре у нас захлестывалась «волей к жизни». И эта воля направлялась иногда к социальному преображению жизни цивилизации, а иногда — к религиозному преображению жизни. Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры. Цивилизация наша была варварской. Воля к религиозному преображению была поражена болезненной мечтательностью. Но все же мы никогда не были так скованы символикой культуры и прагматизмом культуры, как народы Запада²¹.

XX век вздыбил культуру. Однако, как заметил Д. С. Мережковский, вечно стоять на дыбах нельзя. И ужас — в том, что «опустить копыта» — значит рухнуть в бездну. Это сознавалось еще Чаадаевым, когда в «Философических письмах», а позже в «Апологии

²⁰ См.: Бердяев Н. Смысл истории. С. 144-145.

²¹ Там же. С. 162, 173.

58

сумасшедшего», он писал: «Обработанные, отлитые созданные нашими властителями и нашим климатом, только в силу покорности стали мы великим народом» ²², По его мнению, Россия никогда не была государством, Россия всегда была особым миром, покорным воле, произволу и фантазиям одного человека. И загадка «Сфинкса русской жизни» — трагедия еще не одного поколения.

Мы не умели жить во имя любви и во имя ее умирали. А немцы были тем народом, который хотел жить, не спрашивая о том, как он живет. Здесь не было «великого» народа, а были одни великие люди. Жизнь народа была для них только символом их собственных возвышенных переживаний. Окружающий мир, народ, выступал лишь статистом, прекрасные страсти великих не имели ничего общего с той схваткой, которая шла в низу ²³. Русского же человека, по мнению С. Л. Франка, мало трогало то понимание культуры, которое прочно утвердилось в сознании образованных европейцев. Глубочайшей чертой духовной физиономии русского интеллигента было служение народу, осуществление в общественно-исторической жизни объективных ценностей ²⁴.

У других народов реакция бала движением назад, вторичным; у нас — вперед, первичным. Для нас угол падения никогда не был равен углу отражения: аукнется так, а откликнется черт знает как. И весь ужас заключался в том, что явная политика на самом деле была тайной метафизикой ²⁵.

Когда-то З. Н. Гиппиус писала, что «большевики ходят по ступеням вечности», в «вечности» — мы все «большевики». Однако какой безысходностью, безумием веет от строк ее дневника 12 января 1918 года: «Господи! Хоть бы шведы нас взяли! Хоть бы немцы прикончили! О, если б проснуться!» А «счастье» тютчевских «минут роковых», пушкинского «все, все, что гибелью грозит, для сердца смертного таит неизъяснимы наслажденья» обернулось кровью миллионов.

Но ужас от чувства беспочвенности быстро отрезвляет человека; трагедия перерастает в фарс, водевиль... Когда в Европе перестали верить в чудеса и начали изобретать идеалы, идеи, тогда-то русские и отправились в Европу за живой и мертвой водой, коврами-самолетами,

²² Якимович А. Утраченная Аркадия и разорванный Орфей. С. 537.

²³ См.: Манн Т. Дух и действие. Художник и общество // Называть вещи своими именами. М., 1986. С. 294.

²⁴ См.: Вехи / Из глубины. С. 167, 177.

²⁵ См.: Мережковский Д. С. Больная Россия. Л., 1991. С. 138–139.

59

семимильными сапогами и т. д. Свет открывает человеку красоту, но он открывает и безобразное. Очень часто «телячий восторг» встречал у публики более радужные приемы, чем истинное вдохновение и глубокий экстаз. Мы делали выбор между художественной ложью старой Европы и бесхитростной простотой, безыскуственностью, «некультурностью» России Они (европейцы) были ближе к «концу», мы — к «началу». Но кто из нас оказался ближе к истине? ²⁶

Философия зашла так далеко, что состояние эстетического наслаждения и творчества объявила наивысшими состояниями человека Однако действительность показала, что в политическом морализаторстве художника всегда есть нечто комичное, а пропагандирование индивидуализма, почти всегда граничит (и не только граничит) с пошлостью По словам H Бердяева, особенно русская интеллигенция умудрялась самым, казалось бы, незначительным практическим интересам придавать философский характер, конкретное и частное превращать в общее, абстрактные рабочие вопросы становились вопросами мирового спасения, социологические учения окрашивались богословским текстом

Утопизм как сложное многоэтажное духовное здание описывался Г. В. Флоровским. Сильнее всего вера в возможность окончательного осуществления в рамках истории была присуща русскому сознанию Идеальный строй воспринимался как одна из многих разновидностей возможного эмпирического строя, ценности приравнивались к фактам Отсюда и пафос насильственно дарованного «счастья» Ложь такого историцизма заключалась именно в снятии грани между природой и историей, природой и человеком, тогда жизнь предстает в «страдательном залоге», в безличных предложениях ²⁷.

Как отмечал M. Шелер, кризис знаменовался тем, что, с одной стороны, анархия современных оценок исключала постоянство и неизменность, а с другой — подлинной объективности ценностей противопоставлялось «коллективное сознание вида», предстоящее перед личностью в форме категорического императива, обязанности» ²⁸ Эстетическое бытие смешивалось с этическим и гносеологическим, затем последнее эстетизировалось — монологическая тенденция «захватила» все сферы культуры

Это хорошо понимал M. M. Бахтин. Он выделял различные формы монологического слияния «автора» и «героя» в эстетическом акте «автор» подавляет «героя» или «герой» «автора» То есть,

²⁶ См.: Шестов Л. Апофеоз беспочвенности Л., 1991. С. 61,73, 177.

²⁷ См Флоровский Г. В. Пути русского богословия Вильнюс , 1991. С. 80–85.

²⁸ A Panorama of Contemporary Ideas. P. 231.

60

<…>

не только в катастрофических ситуациях, не только в эпохи кризисов, поворотов, но и просто от отсутствия «духовной ответственности», духовного дерзания. Данное понятие, понятие Духовности, до сих пор как бы и не усвоено человечеством в своем высшем, трансцендентном смысле. Ибо нет духовности без интеллектуального напряжения, особого рода дерзания Духа. Дерзания, а не произвола.

Не следует забывать и того, как в свое время заметил Т. Манн, что с модой на иррациональное часто бывает связана готовность принести в жертву и по-мошеннически отбросить достижения и принципы, которые делают человека человеком В рамках официальной культуры возникают антикультурные настроения и начинаешь понимать, что такое «авангардное искусство» не имеет продолжения внутри самого искусства, философии, дальше их продолжают история и политика, развязавшие мировые войны Речь идет о трагическом «наведении мостов» между XIX и XX веками, о попытке связи «конца» культуры одного типа и «начала» культуры совсем другого.

«Все в мире взаимно перепутано», — где-то так для «современников» звучит сегодня формулировка «первой черты диалектики» ³⁰. Мы не властны, но ответственны за то, во что «погружены» (речь идет даже не о реанимации культуры, философии, далеко не все можно реанимировать). Наша сегодняшняя задача — восстановление, обновление целостности внутренних звеньев культуры, непрерывности исторического развития.

Культура XX века маргикализирует человека. Особенно ярко это видно на нашей национальной почве Мы живем в эпоху кризиса очевидности и риторической системы. Сегодня сама свобода оказывается принуждением быть свободными, само мышление — принуждением мыслить. Наше сознание в конце века напоминает атомный реактор, источник неведомой, ужасающей силы, действие которой предотвратить невозможно Любое знание лишь относительно и должно учитывать элементы незнания, учитывать не в плане разрешения, дешифровки (ибо их в принципе и нет), а в смысле принятия всерьез. Contra vim mortis non est medicamen in hortis ³¹. Не что иное как именно наше мышление дает как высокое, так и низкое. И если европейская культура разделывается с «необратимым», с «Ничто» как бы слишком легко, играючи, то мы продумываем, а главное, переживаем его до «конца»

³⁰ См.: Давыдов Ю. H. Парадоксы абстрактного культуролюбия // Наше наследие. 1990, № VI. С. 5.

³¹ Против силы смерти нет лекарства в садах (лат ).

62

Яки С. Л. Шестоднев: космогенезис?

Соблазн конкордизма

Первая глава книги Бытия, или Шестоднев, — это наиболее информативная глава в Библии. Нет и не может быть более фундаментальной информации, чем та, что все зависит от Бога, потому что Он сотворил все, действительно все, т. е. вселенную. Эта информация не пришла ни от одного из мудрецов древних культур. Шестоднев — это наиболее достопамятный источник этой информации, хотя информация передается таким образом, что очень часто ее воспринимали как противоречащую той, что как будто дает наука о происхождении вселенной. Несметно число экзегетов и теологов, которые в эпоху науки нового времени желали выглядеть более информированными за счет попыток показать, что существует согласие или соответствие между великолепным описанием сотворения мира в первой главе книги Бытия и современной наукой.

Последний ажиотаж в этом направлении был спровоцирован новостью, обнародованной на весенней конференции Американского физического общества в 1992 году, а именно, что с помощью спутника, осуществлявшего программу СОВЕ, или космического экспериментального исследования реликтового излучения, в спектре 2,7°К были обнаружены неоднородности. Это открытие лишь заполнило пробел в уже вполне впечатляющих свидетельствах в пользу так называемой теории Большего Взрыва.

Термин «Большой Взрыв» может навести на ошибочную мысль, что речь

63

идет об абсолютном возникновении или начале вещей. В действительности, речь идет всего лишь о том, что наука может проследить космические процессы вплоть до времени, отстоящего от нас в прошлом на 15 миллиардов лет, и что чем дальше в прошлое мы прослеживаем эти процессы, тем больше они, так сказать, нагромождаются друг на друга. В тот отдаленный от нас момент вся материя существовала в форме излучения, имевшего колоссальную плотность. Означает ли это, что Моисей или кто бы ни был автором Шестоднева, получил первоначальное откровение от Бога о космическом реликтовом излучении 2,7°К или об уравнениях Максвелла, описывающих электромагнитные явления?

Однако возникают действительно серьезные вопросы. Если мы даем научное истолкование словам «Да будет свет», то тогда последовательным будет дать научное истолкование и остальному тексту Шестоднева. В таком случае надо дать научный ответ на следующие вопросы: Как могла Земля, будучи планетой, появится раньше, чем Солнце? Что составляло внешние границы верхних и нижних вод? Наконец (но не в последнюю очередь), в каком смысле твердь, сотворенная на второй день, может являться объектом науки?

Как правило, именно «твердь» губила истолкование Шестоднева, даваемое отцами Церкви и схоластами. Даже величайшие из них, такие как св. Василий Великий, св. Августин и св. Фома Аквинский, высказывали в этом отношении идеи, вызывающие недоумение. Источником недоумения было то, что они в начале формулировали и подчеркивали весьма здравый принцип: во всех тех случаях, когда прочно обоснованный научный факт находится в противоречии с тем или иным утверждением Библии о физическом мире, именно библейскому тексту необходимо дать подобающее новое истолкование. Помимо прочего, они заявляли, что поскольку наука доказала шарообразность Земли, то противоречащие этому тезису утверждения Библии не должны рассматриваться как провозвещающие истину. Равным образом, не следует их искажать так, чтобы плоская Земля, о которой говорит Библия, представала шарообразной.

Однако уже св. Василий Великий утверждал, что первая глава книги Бытия согласуется с учением о шарообразности Земли и вообще с миром аристотелевской и птолемеевской астрономией и космологией. Что еще хуже, когда св. Василий Великий и св. Августин обсуждали проблему тверди, они как бы забывали о своих здравых экзегетических принципах. В частности, св. Августин пространно рассуждал, что поскольку Библия говорит о тверди как о некой реальности,

64

твердь должна реально существовать. После этого он отождествлял с твердью гипотетический тонкий слой воздуха, якобы расположенный над сферой Сатурна. Все эти «доказательства» шли из астрологии, в которой Сатурн связан с влажностью и холодом.

Св. Фома Аквинский не сумел выбраться из этой конкордистской ловушки, утверждая вместе со св. Августином, что все было сотворено мгновенно. Он все еще воспринимал последовательность событий, описанных в первой главе книги Бытия, как логическую или естественную последовательность. Это означало, что первая глава книги Бытия рассматривалась как соответствующая природе и натурфилософии. То, что Аквинат был действительно повинен в конкордизме, признается в комментариях к последнему французскому переводу полного собрания его сочинений.

Подобно тому, как большая часть бесед Отцов Церкви по поводу Шестоднева представляла собой упражнение в метафорической поэтике, большая часть толкований схоластов представляла собой подчас интеллектуально бесплодное копание в частностях. Это было тем более трагично, что и Отцы Церкви, и схоласты формулировали в контексте своего истолкования Шестоднева важное утверждение: Бог абсолютно трансцендентен; Бог абсолютно свободен в Своем творческом могуществе; Бог не нуждается в предсуществующей материи; Бог творит мир из ничего; Бог творил только один раз; Бог сотворил всецело взаимосвязанный материальный мир; Бог творил ради Своей славы; Бог сотворил человека по Своему образу и как Своего управляющего в мире; и, наконец, подобно тому, как Бог трудился шесть дней и почил в день седьмой от всех дел Своих, так и человек должен работать, но седьмой день недели посвящать отдыху. Все эти утверждения могли лишь проиграть в убедительности, находясь в конкордистском контексте. Ибо конкордизм — это вопиющее недоразумение и как таковой может лишь подорвать веру в весьма здравые философские и богословские доктрины, которые выдвигает или подразумевает текст Шестоднева.

Начиная с эпохи схоластов, все возрастающий упор делался на использование еврейского языка в истолковании Шестоднева. Это, однако, не помогло схоластам избежать ловушки конкордизма. Равным образом, и протестантам не помогла их установка на непосредственное и часто очень буквальное понимание библейского текста. В конечном счете, протестантский экзегезис первой главы книги Бытия устремился по конкордистскому руслу, которое обрело новые соблазны и новые трудности с появлением ньютоновской

65

науки, научной геологии и космогонической гипотезы Канта-Лапласа, не говоря уже о дарвиновской теории эволюции. В течение всего XIX века католические экзегеты были также вовлечены в конкордистский поток, который к началу XX века должен был явить достаточно доказательств своей ошибочности всякому, кто готов был трезво смотреть на вещи.

Безнадежная ситуация

В действительности, незадолго до 1900 года статус истолкования первой главы книги Бытия представлялся безнадежным двум католическим экзегетам. Один из них был иезуит Гуммелауэр, один из издателей серии Cursus Scriptwae Sacrae. В написанном им томе, посвященном книге Бытия, он, обозревая историю толкования Шестоднева, восклицает: «Да будет свет, в конце концов!» В отчаянии он выдвинул гипотезу, что Шестоднев представляет собой запись шести видений, данных от Бога Моисею. Но даже если бы Шестоднев содержал хотя бы малейший намек на то, что он представляет собой серию видений, все равно оставался бы нерешенным вопрос, относятся ли эти видения к реальной вселенной, или нет? И если да, то надо было объяснить, почему они находятся на безопасном расстоянии от ловушки конкордизма.

Другим ведущим католическим экзегетом того времени был доминиканец о. Лагранж. Он достаточно подробно отразил истолкование Шестоднева около 1900 года, начав свою статью такими словами: «Увидев этот очерк, люди спросят в отчаянии: еще одно объяснение первой главы книги Бытия?» Ясно, что этих объяснений было уже больше чем достаточно. Объяснение, которое дал о. Лагранж, представляло собой перепевы того, что уже некогда предлагал св. Фома Аквинский, а именно: упор на различении opus distinctiones и opus ornatus. О. Лагранжу, несомненно, удалось показать, что первая глава книги Бытия не представляет собой отголосок вавилонских мифов о сотворении мира, записанных в «Энума элиш». Но ему не удалось прояснить, каким образом Шестоднев передает богословское учение о творении, не будучи одновременно связан с той физической вселенной, которая в нем описывается.

Другой аспект безнадежной ситуации, в которой оказался экзегезис первой главы книги Бытия около 1900 года, отразился в попытках протестантского богослова Г. Гункеля объявить Шестоднев мифом. Суть этой точки зрения заключалась в том, что нужно задействовать до предела свои эстетические способности, чтобы понять истинное послание, содержащееся в мифе Однако эстетические способности

66

весьма трудно специфицировать. И действительно, Гункель обнаружил в мифах, воспринимаемых как литературный жанр, предмет, который не поддается четкому определению.

Это объяснение предзнаменовало суть экзегезиса первой главы книги Бытия, который преобладал в течение последних пятидесяти лет как в католических, так и в протестантских кругах. Этот экзегезис содержит много деталей касательно древнееврейских терминов, много попыток вчитаться в них и еще больше расплывчатых и неточных рассуждений. В рамках этого экзегезиса можно периодически встретить заявление, что, к примеру, автор первой главы книги Бытия использовал свой материал «свободно». Подобную экзегетическую фривольность лучше было бы вовсе не замечать, хотя в ней повинны весьма значительные лица.

Частью этого направления, ныне именуемого «мифологическим» в более, нежели одном смысле, является предвзятое понимание эпистемологически свободного экзегезиса. Сторонники последнего пребывают в блаженном неведении того, что всякий текст, который предстоит понять, уже становится эпистемологически нагруженным текстом. Ибо episteme означает «понимание» — не больше и не меньше. То, что episteme можно осуществлять без всяких правил, останется идеалом только для тех, коих немало в эти дни деконсгруктивизма и кои превыше всего ставят идею произвольного истолкования. С таковыми невозможны никакие споры. Все, что они хотят, это без конца рассчитывать на скидку, хотя в действительности платить им вообще не за что

Но даже те, кои считают Шестоднев легендой, должны, в конце концов, примириться с тем фактом, что первая глава книги Бытия повествует о реальной вселенной. В противном случае, Шестоднев будет не повествованием о происхождении мира, но всего лишь поводом для праздных размышлений, которые могут лишь дискредитировать Библию.

Первая глава книги Бытия, безусловно, уникальна, поскольку в самой Библии, по большей части, отличающейся либо повествовательным, либо нравоучительным стилем, она представляет собой вполне дидактический трактат, даже со схоластическими нотками. Эпитет «схоластический» применительно к Шестодневу был впервые использован знаменитым католическим модернистом Альфредом Луази, который, разумеется, хотел, чтобы это было не так. Первая глава книги Бытия также комбинирует три послания в рамках единого повествования, что является еще одним доказательством необычайного литературного мастерства, которое она в себе воплощает.

67

Бог работающий и отдыхающий

Первое послание и, возможно, самое главное, касается должного почитания Субботы. Полезно вспомнить, что почитание Субботы было основополагающим учением Ветхого Завета. Соблюдение Субботы отличало еврейскую неделю от семидневных недель окружающих культур. Во всем Ветхом Завете верность соблюдению ритуалов была главным способом сохранять еврейский народ как хранитель откровения. Эта верность встретилась с наибольшим числом испытаний во время вавилонского пленения в силу полного отсутствия еврейского правления в то время на Святой Земле.

Первая глава книги Бытия, будучи написана как раз в это время, может быть воспринята как новый упор на предписание, что евреи должны отделяться, особенно в конце недели, от беззаботно пирующих вавилонских и хананейских толп. Этой дидактической цели можно было успешно достичь, изображая Бога отдыхающим в седьмой день. Это, в свою очередь, вынуждало автора Шестоднева представить Бога совершающим недельный труд. Благодаря этому повествованию о Боге, работающем шесть дней и отдыхающем на седьмой, евреи получили образец для подражания, выдающийся в двух отношениях: работа была сделана. Самим Богом и сама работа была величайшей из возможных, а именно, создание вселенной. Дополнительная привлекательность образца заключалась в той особой роли, которая отводилась в этой работе самому человеку.

Для евреев, которым было строго запрещено создавать изображения Бога, дабы они не приняли Бога за какого-нибудь человека, пусть сколь угодно мужественного, образ работающего Бога должен был казаться таким же метафорическим, как образ Бога, прогуливающегося и разговаривающего в Раю (ср.: Бытие, гл. 3), метафорическим в смысле «всецело сверхчеловеческим». Этот смысл сообщался троекратным использованием глагола bara в первой главе книги Бытия.

Немного есть слов в Библии, которые вызвали бы столько неправильных толкований. Этимологически bara означает вырезать или вырубать. Во времена вавилонского пленения глагол bam применялся (за тремя важными исключениями) к действиям, совершаемым Богом. Почему вырезание или рубка были сочтены подходящими словами для описания действий Бога? Ответ, по-видимому, в том, что всякое божественное действие должно иметь, по крайней мере, одну ха-

68

рактеристику, которая отличает его от действий человека: в отличие от людей, которые, работая, исполняют все с усилием, Бог делает все с необыкновенной легкостью. Именно ощущение легкости глагол bara мог сообщить тем читателям, для которых еврейский язык был еще разговорным или квазиразговорным (в арамейскую эпоху) языком.

Этот оттенок легкости исчез из последующей раввинистической традиции и, определенно, из христианской богословской традиции, в рамках которой bara переводилась как «сотворенный» и «сотворенный из ничего». Главное значение глагола creare было «расти», что едва ли можно считать значением, передающим ощущение легкости. Конечно, когда Бог творит, Он творит из ничего, но ни в первой главе книги Бытия, ни в другом месте Библии, где употребляется глагол bara, его нельзя воспринимать в вышеуказанном смысле, каким бы здравым этот смысл, пусть даже этимологически не связанный с bara, ни казался с точки зрения догматики.

Для того чтобы быть этимологически честным по отношению к bara, не будучи одновременно нечестным с богословской точки зрения, лучше всего было бы рассматривать это слово как средство передачи действия Бога, делающего нечто с величайшей легкостью, как бы одним махом. Эта идиома тем более уместна здесь, что предполагает резкое («рубящее») движение ладонью и рукой. Другими словами, следует перевести первый стих Шестоднева следующим образом· «В начале Бог сделал с величайшей легкостью, как бы одним махом, небо и землю, или всю совокупность вещей». Ибо «небо и земля» означает, как мы покажем ниже, именно «совокупность вещей».

Дальнейшее подтверждение вышесказанного обеспечивается датировкой Шестоднева как сочинения, написанного после вавилонского пленения. Мы не будем здесь обсуждать весомые основания в пользу такой датировки, а остановимся только на преимуществах, которые дает такая датировка для истолкования первой главы книги Бытия. Ко времени окончания вавилонского пленения наличествовала, по меньшей мере, дюжина библейских утверждений о том, что Бог совершает все с величайшей легкостью и как бы мгновенно. Автор Шестоднева должен был знать обо всем этом. Поэтому с его стороны было бы противоречием Библии, если бы он пожелал создать впечатление, что Бог действительно нуждался в шести днях (или в шести эпохах, относительно которых нет абсолютно никаких библейских свидетельств) для того, чтобы создать вселенную.

69

Шесть дней были в действительности слишком коротким промежутком времени для совершения наивеличайшего труда. Также и в этом отношении Шестоднев резко контрастирует с кровопролитной борьбой за создание мира, описанной в Энума элиш, на которую намекают как на вавилонский образец для Шестоднева. Не меньший контраст представляют эти два произведения в том, что касается второго послания Шестоднева, а именно, о человеке как управителе вселенной. Согласно «Энума элиш» люди, подобно вьючным животным, сотворены для обеспечения комфортабельного отдыха богов. В Шестодневе же тесная связь между человеком и животными (и те и другие сотворены на шестой день) служит к возвышению мужчины и женщины. Бог повелевает Адаму обозреть всех животных и дать им имена, что являет превосходство человека. Таким образом создаются условия для сотворения женщины, столь же превосходящей животных, сколь и мужчина.

Работа Бога: ВСЁ

Третье послание Шестоднева относится к самим вещам, или ко всему, произведенному Богом с величайшей легкостью. Понятие всего передается со ссылкой на еврейскую картину мира. В ней мир выглядит как огромное здание, напоминающее палатку, основные части которой суть крыша (небеса) и пол (земля), окруженные водой.

Ссылка на всё делается посредством двух больших шагов. Первый шаг — это общее утверждение, что «небо и земля» — еврейская идиома для всего или вселенной — были сделаны Богом как бы одним махом. Второй большой шаг предваряется сотворением света, являющимся делом первого дня. Это необходимое условие для того, чтобы были предприняты другие шаги по созданию мира. Второй большой шаг состоит в констатации двух этапов, того же самого в терминах составных частей. Первый этап представляет собой повторное указание на всё, с упором на главные составные части: верхнюю и нижнюю части шатрообразной вселенной. Такова тема второго и третьего дней творения, связанных с формированием тверди (отделением верхних вод от нижних) и возникновением суши (с растениями как ее естественными частями). Второй этап — это указание на всё через перечисление основных составных частей или главных украшений верхней и нижней части, что является темой четвертого и пятого дней (за исключением животных). И поскольку все вышло из рук Божиих, обо всем сказано, что оно «хорошо весьма».

70

Здесь следует сделать два замечания. Первое, что следует отметить, — это то, что для того чтобы передать идею всего, автор Шестоднева опирался на старый библейский прием. Этот прием связан с утверждением о целом в терминах составных частей. Здесь ключ к литературному жанру Шестоднева. (Это также прием, используемый повсеместно, как свидетельствует, к примеру, эффективность описания рыболовной снасти перечислением ее главных частей: лески, крючка и грузила). Так, в Псалме 113 неодушевленность идолов описывается перечислением органов чувств с указанием на полную недееспособность последних. В Псалме 49 нарушение всех заповедей описывается перечислением нарушений отдельных заповедей. Можно привести много других примеров из Св. Писания, которым, однако, еще предстоит сделаться предметом систематического изучения со стороны библеистов, особенно тех из них, которые постоянно попадают впросак в своих неутомимых попытках определить литературный жанр Шестоднева.

Здесь особо сконцентрируем внимание на Псалме 148. Его темой является хвала, которую все творения должны воздать Богу. Весь псалом построен на приеме описания целого в терминах его частей, так что все тридцать строк псалма представляют собой повторение на разные лады семи составных частей следующей короткой фразы: На небесах все/всё, на земле все/всё да хвалят Бога.

Второй момент, который следует отметить, касается очевидной идентичности этого истолкования с тем, которое основывается на различении opus distinctionis и opus ornatus. В действительности, наше объяснение также включает в себя слово «украшение», используемое в самом конце Шестоднева. Но есть, однако, и существенная разница. На нее указывает тот факт, что перспектива различения opus distinctionis и opus ornatus неизбежно вела к конкордизму. Наше объяснение, однако, уводит в сторону от соблазнов конкордизма через подчеркивание понятия всё. Более того, наше объяснение естественным образом описывает две прерогативы Бога. Первая заключается в том, что Он один может удерживать и творить все с величайшей легкостью. Вторая прерогатива — это то, что Он один знает в деталях всё, что для человека всегда остается простым, хотя и неизбежным, предположением.

И снова датировка Шестоднева как документа, написанного во время вавилонского плена или непосредственно после плена, может нам очень помочь. К тому времени в уже имевшихся библейских текстах наличествовали многочисленные указания на то, что Бог может творить все с величайшей легкостью. Достаточно вспомнить хвалу Исайи, адре-

71

сованную Творцу всяческих, Тому, Кто, обладая властью над всем творением, «исчерпал воды горстью своею и пядью измерил небеса... и взвесил на весах горы», и в сравнении с Кем «народы — как капля из ведра, и считаются как пылинка на весах» (Ис 40, 12, 15).

Равным образом, во время плена уже существовало много библейский высказываний касательно «всего «, о чем человек может лишь догадываться, в то время как Бог истинно это знает. Псалом 144 особенно красноречив в этом отношении. Та же идея драматическим образом формулируется в книге Есфирь, почти современной Шестодневу, когда Мордехай и Есфирь (Есф 4,5-25) обращаются к Богу с восклицанием: «Ты знаешь все!» Все эти библейские высказывания предполагают, что Бог знает бесконечно больше, чем частные вещи, перечисляемые в них. Это эксплицитно прослеживается в гл. 40 книги Исайи, также документе эпохи плена, где о Боге сказано как о Том, Кто не устает и Кому не надоедает творить все, представляемое как «границы земли», и Кто знает гораздо больше, чем это «все», и «разум Его неисследим» (Ис 40,28).

Этот упор на «всё» (в добавление к совершенной легкости, с которой Бог может управлять «всем») является, с научной точки зрения, спасительной идеей Шестоднева. В Шестодневе «все», представляющее собой гораздо большее, чем «все», что знает человек, передается в терминах «познанного всего» или шатрообразной модели мира, каким его представляли себе евреи. Эта модель символизирует в Шестодневе гораздо большее, чем она непосредственно изображает, если бы мы всегда имели это в виду, то не возникали бы отчаянные проблемы по мере того, как познание человеком вселенной преодолевало мало-помалу те примитивные представления, которые разделялись древними евреями и другими древними народами.

Призыв к разуму

То, что некоторые проблемы были действительно острейшими, можно заключить из составленного с добрыми намерениями, но в корне ошибочного истолкования, которое дал Шестодневу о. Даниелу (впоследствии кардинал) в начале 1950-х годов. Его ошибка заключалась в том, что он решил следовать идее Гункеля (в переложении фон Рада), согласно которой Шестоднев представляет собой легенду. Он думал, что таким образом ему удастся избежать конфликта между первой главой книги Бытия и современной наукой. В действительности, о. Даниелу ясно осознавал всю серьезность этого конфликта. Он писал, что, согласно данным, собранным известным священником-рабочим о. Ми-

72

шонно, гораздо больше рабочих утратило веру из-за предполагаемого конфликта между Шестодневом и наукой, чем из-за осознания того факта, что их (рабочих) эксплуатируют. Беспомощные потуги креационистов, воспринимающих Шестоднев как научное руководство, лишь обеспечивают дополнительную выгоду врагам той самой веры, которую креационисты так ревностно желают распространять.

Креационисты должны напомнить себе, что долгом всех подлинных христиан является сделать свою веру logike latreia, т. е. всецело разумным культом, выражаясь словами св. ап. Павла.

Но этот культ требует одновременно и более прочных оснований, нежели те, что могут предложить легенды. К счастью, эти основания могут быть обретены, если мы будем помнить о бросающемся в глаза методе Библии, пусть даже он доселе не был подвергнут исследованию профессиональными экзегетами. Разумеется, тщательное исследование всей истории экзегезиса Шестоднева должно здесь помочь. Более того, нужно понять, что мы живем не только в эпоху науки, но также в эпоху, которая с каждым днем становится все более насыщенной наукой. Это не означает, что человеческое существование становится в силу этого менее богословски нагруженным, как бы того ни желали некоторые известные космологи. Но богословы и экзегеты, которые игнорируют влияние науки на человеческую жизнь, не говоря уже о влиянии псевдофилософии, облеченной в научные одежды, превращаются всего лишь в страусов, прячущих голову в песок временами чересчур ученых, но в сущности пустых фраз.

Наконец, нужно обладать достаточным здравым смыслом и немалым мужеством, чтобы отделиться, когда это необходимо, от популярной точки зрения. Богословы и экзегеты также представляют собой часть того более широкого академического мира, который, когда хвалит их, всего лишь актуализирует пророческое предупреждение Евангелия: «Горе вам, когда все говорят о вас хорошо!» Но ради Шестоднева стоит рискнуть отказаться от консенсуса, который избирает небезопасный курс по мелководью конкордизма, если древнему высказыванию, упоминаемому французским экзегетом прошлого века, суждено сохранить свою ценность: «Nihil pulchrius Genesi, nihil utilius» («Нет ничего прекраснее, чем книга Бытия, и ничего более полезного, чем она»).

Можно еще добавить: нет ничего более решающего по своему значению, чем книга Бытия и ее первая глава. Четыреста лет назад кардинал Беллармин сделал тонкое замечание в своей известной книге De

73

controversiis, что временная последовательность ересей повторяет тематическую последовательность догм, формулируемых в символах веры. Цитируя это замечание Беллармина в своем очерке, посвященном толкованиям св. Отцов на Шестоднев, о. Конгар обратил внимание на решающий пункт на сегодняшний день главная ересь — это практическое отрицание вечной жизни, к которой секуляризованный мир в его решимости не видеть ничего сверхъестественного, совершенно равнодушен. О. Конгар также заметил, что нельзя защищать веру в вечную жизнь, центром которой является вера в бессмертие души, не защищая веру в то, что все сотворено. Это последнее утверждение тоже звучит как вызов в наш век поклонения природе. Однако никакое богословское обоснование сотворенности всего невозможно без защиты Шестоднева. В свою очередь, его ни при каких обстоятельствах нельзя защищать как космогенезис, с какими бы то ни было ссылками, прямыми или косвенными, на науку. Его подлинный библейский смысл может быть полностью раскрыт человеческим разумом, ибо, как говорит нам Шестоднев, человек сотворен по образу Всемогущего Бога.

Перевод И В Лупандина (Москва)

74

ФИЛОСОФИЯ ДИАЛОГА

В рубрике «Философия диалога» публикуются некоторые доклады и тезисы, присланные на предполагавшуюся, но не состоявшуюся конференцию «Философия диалога и современные социально-гуманитарные исследования».

Ее замысел состоял в том, чтобы стимулировать разработку проблем философии диалога, способствовать раскрытию эвристического и методологического потенциала диалогической парадигмы для гуманитарных и общественных наук. В отобранных редакцией текстах представлены опыты проникновения диалогической парадигмы в проблематику философии, культурологии, антропологии, истории, филологии образования и педагогики.

75

Мечковская Н. Б. Вера в слово, ее философские отзвуки и коммуникативный смысл

Вера в трансцендентные (магические или священные) свойства слова уходит корнями в природу человека: это одно из проявлений фидеистического восприятия мира, наблюдаемое в культурах разных времен и народов. Отзвуки веры в слово сохраняются в фольклоре и фразеологии — в представлениях о магии слова, — например, о том, что От слова ~ станется, что Ребенок без имени — чертенок, а Корова без клички — мясо, что человек может быть легок на помине, что бывает страшно проговорить, особенно к ночи (ср.: не к ночи будет сказано), и тем вызвать называемую опасность, что есть заветные или заповедные слова, а тайна заговора в том, что шептун (или знатливый человек, или колдун...) знает слово.

В религиях Писания (иудаизм, христианство, ислам) и в некоторых других традициях, отмеченных повышенным вниманием к слову, как, например, принципиально «словоцентрическая» культура Древней Индии (термин В. Н. Топорова), на почве фидеистического отношения к слову складывались представления о том, что священны не только Бог и его пророки, но и Слово Бога и Писание апостолов. В фидеистическом сознании возможна фетишизация имени божества или важных ритуальных формул: слову могут поклоняться, как иконе, мощам. Само звучание или запись имени может представляться трансцендентальным актом — как обращенная к Богу просьба позволить, помочь, благословить. Нередко сакральным и чудодейственным мыслился язык в целом.

76

В магии и религии вера в слово проявляется наиболее полно и разнообразно. Однако эта вера существует не только в мифологии и религии. Явления, по сути родственные вере в трансцендентные силы слова, наблюдаются в культуре, искусстве, психологии, политике. Вера в слово продолжает питать разные ветви гуманитарного знания. В разных учениях эта вера присутствует в разной мере: иногда в ней суть и фундамент концепции, иногда — это один из мотивов, иногда — лирика, недоказуемая, но дорогая автору и волнующая читателя. Мифопоэтическое видение не удовлетворит логику и эмпирику, но оно требуется душе и сердцу человека.

1. На страже ортодоксии: филолог «возле Писания». Представления о «богодухновенности» Писания создают характерную для религий Писания атмосферу повышенной и пристрастной чуткости к слову. Успешность религиозной практики (богоугодность обряда, внятность Богу молитвы, спасение души) ставилась в зависимость от аутентичности сакрального текста: его искажение кощунственно и опасно.

Вот пример того, как в XVII веке могло восприниматься исправление в ответственном конфессиональном тексте. В православном Символе веры читалось: Верую <...> в Бога <...> рожденна, а не сотворенна. При патриархе Никоне (в середине XVIII века), в согласии с авторитетными греческими образцами, был опущен союз а, т. е. стало: Верую <... > в Бога рожденна, не сотворений. Правка вызвала острейшее неприятие противников реформ Никона (будущих старообрядцев). Они считали, что устранение союза α ведет к еретическому пониманию сущности Христа — как если бы он был сотворен. Один из защитников прежней формулы писал: «И сию литеру а святии отцы Арию еретику яко копие острое в скверное его сердце воткнули <...>. И кто хощет тому безумному Арию еретику друг быти, той, якоже хощет, отметает ту литеру а из Символа веры. Аз ниже помыслити того хощу и святых предания не разрушаю» ¹. Ср. также оценку этого исправления другим «ревнителем древлего благочестия»: «Ты же смотри, яко по действу сатанинину едина литера весь мир убивает». Отчаявшись вернуть прежнее чтение Символа веры — с союзом а (церковнославянское название буквы а — «азъ»), старообрядцы грозили никонианам адом: «И за единой азъ, что ныне истребили из Символа, последующим вам быти всем во аде со Ариемъ еритиком».

¹ Цит. по изданию: Субботин Н. И. Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. VI, М., 1881. С. 12.

77

Фидеистическое восприятие слова вызывало многовековую боязнь переводов Писания и, шире, боязнь любых, даже чисто формальных, вариаций в выражении сакральных смыслов. С фидеизмом связаны также требования особой точности при воспроизведении сакрального текста; отсюда — повышенное внимание к орфоэпии, орфографии и даже каллиграфии. Поэтому в отношениях к религиозному тексту веками преобладал консервативно-реставрационный подход. Филологические идеалы средневековых книжников были обращены в прошлое, к «святой старине», сохранить и воспроизвести которую они стремились. Эта общая линия ощутима в исправлении богослужебных книг по древнейшим спискам, в глоссировании (но не заменах!) ставших непонятными слов, в том, как учили культовому языку — путем многократного, вслух и по особым правилам, прочитывания культовых текстов, вплоть до их заучивания.

История убеждает: в «словоцентрических» традициях, культурах религий Писания филология зародилась и развивалась как жреческая или конфессиональная служба «при священном тексте» — для сохранения и трансляции сакральных смыслов в неизменном виде.

Фидеистические традиции, хотя в смягченном виде, любопытным образом дают о себе знать в филологической практике Ново го времени. Достаточно указать, например, на то внимание, которым в разных социумах окружена орфография, до сих пор ощущаемая людьми как «геральдика языка» (Пушкин).

2. Исихазм, имяславие о. Павла Флоренского, философия имени А. Ф. Лосева. В истории философии отзвуки фидеизма в понимании языка наблюдаются при решении двух взаимосвязанных проблем: природа имени и роль языка в мировосприятии и формировании психологии народа. В традициях, возникших на плодоносном субстрате веры в слово, расцветают идеи о его смысловой неисчерпаемости и могуществе, об определяющем воздействии языка на сознание и уклад жизни народа. Именно здесь истоки ряда значительнейших философских идей древности и Средних веков -таких, как учение Конфуция об «исправлении имен»; как античная теория «фюсей», согласно которой имя вещи соответствует ее природе; как учение исихастов (возникшее в IV–VII веках в аскезе египетских и синайских монахов и обновленное в Византии XIV века, в сочинениях св. Григория Паламы, в трудах Тырновской литературной школы). Новая яркая вспышка византийско-славянского

78

исихазма происходит в начале XX века — в учении имяславцев, или в имяславии. В 1906–1907 годах имяславие возникает в скитах Кавказа и в 10-х годах распространяется среди русских монахов на Афоне. Монахи-мистики из простых людей («простецы») учили, что Имя Божие и Имя Иисуса Христа имеют Божественную природу, и что во время молитвы «Бог неотделимо присутствует во Имени Своем».

Имяславцам возражали имяборцы — позитивистски и рационалистически настроенные монахи из интеллигентов. Они увидели в имяславии «обожение» звуков и букв и называли его имябожнической ересью, а свидетельства православных авторитетов о силе Божьего Имени называли «церковной поэзией», что имяславцы воспринимали как кощунство. Официальное православие (Синод) выступило против имяславцев. Возникла публичная дискуссия. Имяславцам сочувствовали, даже не разделяя их убеждений (О. Э. Мандельштам, Н. А. Бердяев). Многие, однако, не только сочувствовали потерпевшим, но и верили в имяславие. В их числе — самые видные фигуры русского религиозного возрождения начала века: С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский. Они печатно защищали самое идею имяславия, хотя их и не удовлетворял уровень богословствования «простецов».

Защита имяславцев-«простецов» привела к расцвету «ученого» исихазма — в сочинениях о. Павла Флоренского и А. Ф. Лосева. Флоренский пишет несколько сочинений, в которых усложняет и генерализует идеи исихастов. В имяславии Флоренского, по-видимому, проявилась как раз та черта его творчества, о которой С. С. Аверинцев писал: Для Флоренского, «перенесшего в клерикальную науку изощреннейшие приемы интеллектуального декаданса, характерно нарочитое подчеркивание именно тех моментов православия, которые своей суровой архаичностью в наибольшей степени эпатируют современное сознание» ².

Флоренский — прежде всего семиотик и философ информационных процессов. По-видимому, филологи и в особенности языковеды, в отличие от философов и отчасти богословов (впрочем, для официального православия Флоренский просто недостаточно ортодоксален), относятся к лингвистическим страницам Флоренского как к блестящим образцам мифопоэтического мышления, исключающим буквальное понимание. Его «игровые этимологии» и интуитивные озарения отнюдь не во всем согласуются с позитивным

² Аверинцев С. С. Православие. Философская энциклопедия. Т. IV. Μ., 1967. С. 335.

79

этимологическим анализом, как и не всегда его утверждения совпадают с тем, что представляется здравому смыслу очевидным или логичным. «Правда» Флоренского и выше, и сложнее, и, может быть, интереснее или, во всяком случае, поэтичнее. По оценке Вяч. Вс. Иванова, в сочинениях Флоренского явлен пример «синтетического и синкретического творчества, где религия, философия, наука и искусство выступают вместе, а язык служит одновременно и темой высказывания, и поэтическим орудием мысли. В этом именно отношении Флоренский поднимается над ограничениями своей среды и показывает путь к новым и небывалым духовным вершинам» ³.

О сути философии имени Флоренского могут дать представление несколько выдержек из неопубликованной работы «Общечеловеческие корни идеализма»: «Имя вещи есть субстанция вещи <...>. Вещь творится именем, вещь вступает во взаимодействие с именем, подражает имени. Имя есть метафизический принцип бытия и познания». В имени надо видеть «узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его. Имя — сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами; оно — божественная сущность, несет в себе мистические энергии» ⁴.

В 1922–26 годах Флоренский пишет работу, в рукописи названную им «Заметки в азбучном порядке по ономатологии как науке о категориях бытия личного» (книга опубликована в 1993 году под заглавием «Имена»). Помимо теоретической части, рукопись содержит «Словарь имен», где говорится, каков характер и какая судьба ждет тех, кого зовут Алексей или Анна (таких словарных статей 28). Приведем начало статьи «АЛЕКСЕЙ»: «И в звуках, и в соотношениях признаков имени Александр есть равновесие и некое стояние, — не то чтобы непременно устойчивость, а отсутствие побуждений двинуться вследствие самозамкнутости; в этом имени есть какая-то геометрическая кубичность. <...> Напротив, и в звуках, и в свойствах имени Алексей, и еще больше в подлинной церковной форме этого имени Алексий, и еще более в греческой форме его же Αλέξιος, содержится неравновесность, потому неустойчивость, отсутствие стояния и потому — движение» ⁵.

³ Иванов Вяч. Вс. О лингвистических исследованиях П. А. Флоренского // Вопросы языкознания, 1986, №6. С 86.

⁴ Цит. по изданию: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. II. Ч. 2. Л., 1991. С. 193–194.

⁵ Флоренский, священник Павел. Имена. Б/м.: Купина, 1993. С. 261.

80

Для психолога в таких рассуждениях интересны представления об «элементах личности» и их системной связи. По-видимому, «ономатологические» опыты Флоренского интересны и для психолингвистов, изучающих так называемое «фонетическое значение», — прихотливые индивидуальные ассоциации, которые могут быть связаны у говорящих со звуками речи или звучанием каких-то слов.

Разумеется, Флоренский видел уязвимость своей «ономатологии». Его главный защитительный довод состоит в утверждении, что вера в природную связь имени и судьбы носит общечеловеческий и универсальный характер ⁶.

А. Ф. Лосев, защищая и развивая имяславие, пишет несколько работ, в том числе книгу «Философия имени» (опубликована в 1927 году; по инициативе философов в 1990 году дважды переиздана). Космический культ слова у одержимого диалектикой Лосева далеко превосходит «скромную» веру имяславцев (у них имяславие — это вера молящегося в молитвенное слово). У Лосева имяславие перерастает в гимны могуществу слова. Вот несколько ключевых: «Сущность есть имя, и в этом главная опора для всего, что случится потом с нею» ⁷. «Если сущность — имя, слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос — лестница разной степени словесности. Человек — слово, животное — слово, неодушевленный предмет — слово. Ибо все это — смысл и его выражение. Мир — совокупность разной степени затверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о нем» (с. 153). «Только в мифе я начинаю знать другое как себя, и тогда мое слово — магично. Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, мифически-магическое имя, есть полное пребывание сущности в ином, и только такое слово есть вершина всех прочих слов» (с. 156). «<...> все особенности в судьбах слова действительно есть не больше и не меньше, как судьба самой сущности» (с. 158). «Природа имени, стало быть, магична. <...> Знать имя вещи — значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле» (с. 185). «<...> всякая наука есть

⁶ Ср.: «Общечеловеческая формула о значимости имен и о связи с каждым из них определенной духовной и отчасти психофизической структуры, устойчивая в веках и народах, ведет к необходимому признанию, что в убеждениях этого рода действительно есть что-то объективное, и что человечество, всегда и везде утверждая имена в качестве субстанциальных сил или силовых субстанций или энергий, имело же за собою подлинный опыт веков и народов, вылившийся в вышеуказанной форме» (Флоренский П. Указ. соч. С. 48).

⁷ Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1990. С. 152 Далее после цитаты по указанному изданию в скобках приводятся страницы.

81

наука о смысле или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука — в словах и о словах» (с. 33).

Относиться к таким сочинениям, по-видимому, можно так, как астрономы относятся к астрологии или химики к алхимии. Есть, однако, и существенное несходство: для гуманитарного знания самостоятельный интерес представляют не только результаты или логика «поступательного развития» культуры, но и стихия культуры — во всей ее полноте, в смешении и круговороте прозрений и заблуждений, предрассудков и авангардизма, полузабытого и едва мерцающего впереди. В стихии интуиции и мысли, не скованной правилами логики или фонетики, рождались гениальные догадки, опережавшие позитивное знание на десятки лет.

3. «Эта удивительно красивая гипотеза...» (лингвистический детерминизм Эдварда Сепира и Бенджамина Уорфа). Вера в определяющее воздействие языка на духовное развитие народа лежала в основе философии языка Вильгельма фон Гумбольдта. Изучая язык басков, резко отличный от индоевропейских языков, Гумбольдт пришел к мысли о том, что разные языки — это не просто разные оболочки общечеловеческого сознания, но различные картины мира. В работе «О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества» (1830–35) Гумбольдт писал: «В каждом языке заложено самобытное миросозерцание. Как отдельный звук встает между предметом и человеком, так и весь язык в целом выступает между человеком и природой, воздействующей на него изнутри и извне <...>. И каждый язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка» ⁸.

Идеи Гумбольдта об определяющем воздействии языка на мировосприятие и культуру народа нашли новое развитие в XX веке. Наибольшую известность получила гипотеза «лингвистической относительности», связанная с именем главы американской школы этнолингвистики Эдварда Сепира и его ученика Бенджамина Ли Уорфа. Поражаясь, насколько весь уклад жизни и языки североамериканских индейцев непохожи на культуру и языки народов Европы, они усматривали первоисточник этих различий в своеобразии языков. Подтверждение этому они находили во множестве фактов. Например, в европейских языках некоторое количество вещества невозможно назвать одним словом — нужна двучленная конструкция, где одно слово указывает на количество (форму, вместили-

⁸ Гумбольдт В., фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 80.

82

ще), а второе — на само вещество (содержание): стакан воды, ведро воды, лужа воды. Уорф писал, что в данном случае сам язык заставляет говорящих различать форму и содержание, таким образом навязывая им особое видение мира. По Уорфу, это обусловило такую характерную для западной культуры категорию, как противопоставление формы и содержания. В отличие от «среднеевропейского стандарта», в языке индейцев хопи названия вещества являются вместе с тем и названиями сосудов, вместилищ различных форм, в которых эти вещества пребывают; таким образом, двучленной конструкции европейских языков здесь соответствует однословное обозначение. С этим связана неактуальность противопоставления «форма-содержание» в культуре хопи.

Уорф, далее, находил связь между тем, как передается объективное время в системах глагольных времен в европейских языках, и такими чертами европейской культуры, как датировка, календари, летописи, хроники, дневники, физические представления о времени. Очевидность ньютоновских понятий пространства, времени, материи Уорф объяснял тем, что они даны, как бы навязаны «среднеевропейской» культуре языками ⁹.

В 60–70-х годах проводились многочисленные экспериментальные проверки гипотезы «лингвистической относительности». Эксперименты не обнаружили зависимости результатов познавательных процессов от лексической и грамматической структуры языка. В лучшем случае в таких опытах можно было видеть подтверждение «слабого варианта» гипотезы Сепира-Уорфа: «носителям одних языков легче говорить и думать об определенных вещах потому, что сам язык облегчает им эту задачу» ¹⁰. Однако в других экспериментах даже и такие зависимости не подтверждались. В экспериментах гипотеза Сепира-Уорфа теряет свою обобщенно-философскую внушительность. Речь идет уже не о разных картинах мира, увиденных сквозь призму разных языков, а об участии языка в процессах восприятия, запоминания, воспроизведения. Эксперименты, не подтверждая эту «удивительно красивую» гипотезу ¹¹, однако и не опровергают ее полностью, потому что им под силу сопоставлять значимости для сознания отдельных языковых фактов, но не громады языков в целом.

⁹ Уорф Б. Л. Отношение норм поведения и мышления к языку // Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960. С. 135–168.

¹⁰ Слобин Д., Грин Дж. Психолингвистика М., 1976. С. 203–204; см. также: Мечковская Н. Б. Социальная лингвистика. Μ., 1994. С. 63–67.

¹¹ Слова Ю. Д. Апресяна. См.: Апресян Ю. Д. Идеи и методы современной структурной лингвистики. М., 1966. С. 119.

83

4.Лингвистический фидеизм Людвига Витгенштейна и Джорджа Мура. Казалось бы, в неопозитивизме, доверяющем только строгой логике и фактам, невозможны преувеличения на почве веры в слово. И тем не менее. Фидеистические концепции языка, так привлекающие умы смысловым богатством и эвристикой метафор, были одним из источников лингвистической философии Людвига Витгенштейна и Джорджа Мура. Когнитивное воздействие языка на людей они видели в черном свете: отсюда постоянные предупреждения об опасной власти языка над людьми, о его «вине» и «недугах» как источниках человеческих заблуждений и псевдопроблем. В сочинениях «позднего» Витгенштейна язык не раз сравнивается с чем-то обманным, враждебным, держащим человека в плену. Ср. несколько тезисов из его «Философских исследований» (1953): «Философия есть битва против околдования нашего разума средствами нашего языка» (№ 109); «Мы в плену у образа. А наружу мы не можем выйти, потому что он лежал в нашем языке, и казалось, что язык лишь непреклонно повторяет его нам» (№ 115); «Результат философии — это обнаружение тех или иных проявлений простой бессмыслицы и ссадин, которые мы получаем в процессе понимания, наталкиваясь на границы языка» (№ 120) ^|2. Миссия лингвистической философии, по Витгенштейну, состоит в том, чтобы путем «терапевтического» анализа обычного языка устранять недоразумения, возникающие между людьми из-за его «неправильного» употребления...

5.Между поэзией и философией: метафизическая герменевтика, Мартина Хайдеггера. Найденный Хайдеггером образ языка привле кает человеческой теплотой и богатством следствий: Язык есть дом бытия. В «Письме о гуманизме» (1947) эти слова не раз повторены автором — почти как поэтический рефрен. Есть повторы с вариациями, и глубина видения языка становится бездонной: «Язык — дом истины Бытия», «В жилище языка обитает человек», «Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия», «Язык есть вместе дом бытия и жилище человеческого существа», «Язык есть язык бытия, как облака — облака в небе». Для Хайдеггера язык — это «самое интимное лоно культуры», а истинное познание — это «вслушивание в язык». Традиционное определение языка как средства об-

¹² Цит. по публикации в издании: Новое в зарубежной лингвистике Вып. XVI. Лингвистическая прагматика Μ., 1985.

84

щения кажется ему техническим и плоским. Смыслы, аккумулированные в языке, значительнее того, что люди говорят друг другу. Не люди «говорят языком», а язык говорит людям и «людьми», —пишет Хайдеггер.

Романтической ностальгии Хайдеггера по утраченной цельности человеческого бытия созвучен и его пессимизм в оценках эволюции языка: «Повсюду и стремительно распространяющееся опустошение языка не только подтачивает эстетическую и нравственную ответственность во всех применениях языка. Оно коренится в разрушении человеческого существа» ¹³. Язык, открывающий «истину бытия», продолжает жить, прежде всего, в поэзии, — уверен Хайдеггер. Однако здесь понятие «язык» становится у Хайдеггера размытым, и тот язык, который есть «дом и истина Бытия», противопоставляется «просто языку» или «традиционному языку с его грамматикой». Однако, продолжает Хайдеггер, такое «метафизическое телесно-духовное истолкование языка скрывает Язык в его бытийно-историческом существе» ¹⁴. Понятно, что хайдеггеровский Язык «с большой буквы» — это, в сущности, уже не язык, а поэтический символ «всего высокого и прекрасного», может быть, и лестный для «традиционного языка с его грамматикой» (слова Хайдеггера), но и уводящий проблему «язык и познание» в область поэзии и мифологии.

В стремлении назвать Языком все лучшее, что есть в человеческом духе, Хайдеггер не одинок. Ойген Розеншток-Хюсси, развивая образы «Евангелия от Иоанна», пишет, «Бог — это сила, дающая человеку способность говорить и объединяющая его со всеми людьми. Поэтому вера в Бога, и право говорить, и долг говорить — это одно и то же» ¹⁵. Розеншток-Хюсси противопоставляет дарованное людям Божье Слово-Логос этническим языкам, разделяющим людей на разноязыкие изолированные группы. Но именно христианский Логос создает единство человечества; это и есть «язык языков» внутри каждого языка, говорит Розеншток-Хюсси. И, предвидя возражения тех, кто не отождествляет язык и Евангелие, язык и поэзию, т. е. язык и сказанное на языке, он пишет: Языковеды «остаются приверженными к своим грамматическим орудиям пытки», поэтому «от них ускользает нечто такое, что мне кажется самым главным. От них ускользает отношение между Богом и че-

¹³ Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления M., 1993. С. 195.

¹⁴ Хайдеггер М. Указ соч. С. 203.

¹⁵ Розеншток-Хюсси О. «Идет дождь», или язык стоит на голове. В электрической сети языка // Философские науки, 1994, № 1–3. С. 43.

85

ловеком, между силой языка и способностью к языку, т. е. между Отцом, Сыном и Святым Духом» ¹⁶.

В целом, то, что пишут о языке Хайдеггер и Розеншток-Хюсси, — это своего рода «лингвистическая философия» поэтов ¹⁷.

6. Во что верят «диалогические мыслители»? Новый взлет в философско-поэтическом осмыслении языка связан с обращением к некоторым социально-психологическим аспектам языка. Особый интерес вызывают вопросы о роли языка (и именно коммуникации, диалога) в социализации личности. «Философия диалога» связана с творчеством таких мыслителей, как Николай Бердяев, Мартин Бубер, Ойген Розеншток-Хюсси, Франц Розенцвейг, Ганс Эренберг, Михаил Бахтин. Они были полномочными наследниками религиозных и культурно-философских традиций своих народов, но, видимо, сами их идеи были в духе и в «воздухе» времени, поэтому «философия диалога» стала так популярна в широких интеллектуальных кругах Европы и Америки. Бубер, Розенцвейг и Эренберг признавали, что в 20-х годах испытывали влияние Бердяева. Не известно, знали ли Бахтин и Бубер друг о друге, но многое в их видении языка удивительно созвучно, вплоть до лексических совпадений.

Суть «диалогической философии» состоит в признании того, что человек формируется и осуществляется в общении. Только вступая в диалог с другим человеком, Богом, природой, человек становится субъектом истории и субъектом познания. В познании основную роль играет не абстрактно-логическое мышление-монолог, но речевое жизненно-практическое мышление, имеющее диалогическую природу, т. е. ориентированное на взаимодействие в другими людьми. Знаменитое сочинение Бубера с характерным для диалога «местоименным» заглавием «Я и Ты» (1922) учило видеть сущность человека в поиске диалога со своими ближними и дальними.

¹⁶ Розеншток-Хюсси О. Указ. соч. С. 55–56. В итоговой работе 1970 года «Речь и действительность» (М.: Республика, 1994) Розеншток-Хюсси, помимо этико-религиозного смысла речевого общения, рассматривает еще один аспект речи — познавательный. Именно в общении открывается живая реальность познания, поэтому в анализе речи (он называет это грамматическим методом) Розеншток-Хюсси видит ключ к истории общественного сознания.

¹⁷ Поэтому так созвучны ей слова Иосифа Бродского (в Нобелевской лекции): «Кто-кто, а поэт всегда знает, что то, что в просторечии именуется голосом Музы, есть на самом деле диктат языка, что не язык является его инструментом, а он — средством языка к продолжению своего существования <...> Поэт, повторяю, есть средство существования языка».

86

Бубер видит начало диалога в инициативе Я: становясь Я, я говорю Ты.

Иначе у Бахтина: формирование человеческой души начинается с чужого голоса, с обращения ко мне другого человека. Раскрывая диалогическую устремленность бытия, Бахтин писал о «несамодостаточности, невозможности существования одного сознания»: «Я осознаю себя и становлюсь самим собою, только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого. Важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию (к ты). Отрыв, отъединение, замыкание в себя как основная причина потери себя самого. <...> Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть — значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, не-признанность, неупомянутость (Ипполит)» ¹⁸.

В философии диалога общение предшествует сознанию. Более того, языковая коммуникация созидает сознание. Перефразируя декартовское Cogito, ergo sum, Клинтон Гарднер писал: «известное высказывание Декарта в нашей интерпретации прозвучит так: «Я был окликнут чужой речью, услышал и откликнулся сам, следовательно, я существую». Audio предшествует cogito (т. е. 'Я слушаю предшествует я сознаю'...) Речь служит не столько для того, чтобы выражать идеи, сколько для того, чтобы устанавливать отношения» «.

7. О пользе «лингвистического фидеизма». Концепции, которые отстаивают приоритет языка в познании и культуре, помимо общей идеи, сближает еще одна черта. Почти о каждой из них можно было бы повторить слова, сказанные Ю. Д. Апресяном о теории «лингвистической относительности» Сепира и Уорфа: все это «удивительно красивые» гипотезы — поэтичные, увлекательные, с неисчерпаемыми глубинами смыслов, загадки без разгадок. И как бы ни были они новы в своих сегодняшних терминах, все же у них общий источник — фидеистическое отношение к слову. Это побеги одного дерева, многовековой традиции, привитой человеку религиями Писания, — вглядываться в Слово и исповедовать собственную зависимость от Слова.

¹⁸ Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 311–312.

¹⁹ Гарднер К. К философии третьего тысячелетия: Бахтин и другие // Философские науки, 1994, № 1-3. С. 17.

87

Сакрализация слова и буквы Писания уходит в прошлое Человечество прошло многовековую школу филологической выучки «возле Писания» и «над Писанием» Вчитываясь и вглядываясь в каждое слово и каждую букву Писания, человечество научилось с необходимой точностью понимать мысль, облеченную в слово, и выражать в слове новую мысль Эти уроки понимания вошли в плоть и кровь культуры, как бы растворились в ней, стали ее необходимым и повседневным компонентом, бытом. Словарь, грамматика, практикум по стилистике, разговорник... — что может быть обычнее?

С. С. Аверинцев назвал филологию «службой понимания» Не приподнятым служением, а буднично — служба. И важно, чтобы эта служба сохраняла в обществе определенный престиж. Чтобы рационализм и прогрессирующий релятивизм сознания не обернулись бы пренебрежением или невниманием к языку Симптомы равнодушия к слову, конечно, есть колдовское. От слова станется или трепетное пушкинское Ужели слово найдено? все чаще сменяется насмешкой над словом Хоть горшком назови, в печь не станови. И если филология — это служба понимания, проза позитивных знаний человека об условиях понимания, то фидеистическая философия языка — это высокая поэзия Слова, праздничная и увлекательная. Здесь увлекают и увлекаются. Здесь ловят души. Здесь любят тайны. Чтобы после праздников и досугов вернуться к будням службы понимания.

88

Горобинский М. О. Полифонический проект М. Бахтина

С одной стороны, книга Михаила Бахтина о Достоевском сохраняет преемственность с «Архитектоникой ответственности», от которой полифонический проект унаследовал ключевой термин «событие», вместе с ним в скрытой форме «событийную причастность» и «участное сознание», а главное — уже от-рефлексированное понимание событийной истины. В целом можно сказать, что Бахтин осуществляет перевод «Архитектоники ответственности» на новый язык, термины которого аналогичны терминам «событийной логики» ранних работ мыслителя в том смысле, что они выполняют те же функции, но уже при работе с конкретным художественным материалом, а не на метафизическом уровне Это и позволяет, как нам кажется, сформировать на основе событийной логики, присутствующей в «Архитектонике ответственности» новую «Архитектонику события», по крайней мере, полифонического романа. Аналогичными терминами являются событие и диалог, с которых и начинается специфический перевод, наиболее лаконично выраженный в суждении «Быть — значит общаться диалогически» ¹. В то же время перевод носит частичный характер, поскольку сопровождается семантическими сдвигами, на которых возникают новые термины.

Наиболее значительной инновацией стало появление нового термина «полифония», с интерпретацией которого ча-

¹ Бахтин M. M. Проблемы творчества Достоевского. Киев, 1995. С. 473.

89

сто и возникают наибольшие трудности. «Начнем с того, что Бахтин никогда точно не определял полифонию» ². Отсутствие четкого определения полифонии, а также определения конститутивных элементов, способных четко очертить границы, в которых она законодательствует, отмечается Г. Морсоном и К. Эмерсон. «Бахтин не разделяет отчетливо условные черты своего первичного примера от определяющих черт понятия» ³. Сложности возникают и при попытках различить диалог и полифонию, а это различие должно стать ключевым, поскольку в силу вышесказанного именно диалог выступает как синоним события в эпоху «лингвистического поворота» Бахтина, но в то же время диалог — это ключевой термин металингвистики разноречия, которое, согласно Бахтину уже времен «Слова в романе» является жизненной основой, приводящей к существованию и дополняющей романный жанр в литературе. «Далее, полифония, даже грубо, не синонимична разноречию (гетероглоссии). Последний термин описывает разнообразие речевых стилей (жанров в языке), а первый имеет дело с позицией автора в тексте» ⁴. По уже приводимому выше мнению С. Морсона и К. Эмерсон, для понимания сущности полифонии, помимо особой позиции Автора и, добавим от себя, Героя, значение имеет «диалогический смысл истины» и совсем не имеет «карнавали-зация литературы», пришедшая в книгу о Достоевском после ее переработки и как бы постфактум устанавливающая полифонический роман в общий контекст генезиса романного жанра и металингвистики разноречия в целом» ⁵. На самостоятельность двух терминов друг от друга указывает и сам Бахтин, говоря, что карнавализированная литература лишь подготавливает некоторые жанровые условия для возникновения полифонии» ⁶. В то же время диалог Достоевского как наиболее близкий полифонии термин внесюжетен, а именно сюжетно-композициональные особенности и позволяют включить творчество Достоевского в карнавальную литературную традицию.

Ответить на вопрос о том, что же такое полифония мы попытаемся, опираясь на слова самого Бахтина и с учетом вышеприведенных суждений. Уже в критическом рассмотрении предшествую-

² Morson G. S., Emerson C. Mikhail Bakhtin. Creation of Prosaics. Stanford Univ. Press, Stanford. California. 1990. P. 231.

³ Ibid. P. 232.

⁴ Ibid. P. 232.

⁵ Ibid. P. 232.

⁶ См.: Бахтин M. M. Проблемы творчества Достоевского. С. 331.

90

щих интерпретаций творчества Достоевского он пишет, разбирая употребление этого термина у В. Комаровича: «Сущность полифонии именно в том, что голоса остаются здесь самостоятельными и, как такие, сочетаются в единстве высшего порядка, чем в гомофонии. Если уже говорить об индивидуальной воле, то в полифонии именно и происходит сочетание нескольких индивидуальных воль, выход за пределы одной воли» ⁷. И чуть выше: «... дело идет о сочетании полноценных сознаний с их мирами» ⁸. Далее Бахтин делает одно очень интересное замечание. Он говорит, что сравнение романа Достоевского с полифонией в музыке носит характер только образной аналогии или метафоры» ⁹.

Можно предположить, что перенос понятия полифонии из области музыки в мир литературы и ее утверждение в качестве метафоры выступает для Бахтина способом утверждения на ее уровне значения как семантической инновации, исходя из которой только и можно определить новую целостность, которая допускает единство без подавления свободы, и которая оказывается возможной за счет особой организации бытия как события (новая авторская позиция и новое место героя), интерпретируемого как язык диалогического общения. В этом смысле полифония призвана содержательно расширить значение термина «архитектоника», и тут как нельзя кстати все те значения, которые она привносит из философии музыки (воля, многоголосие, наряженное единство неслиянных голосов и т. д.), дополняющие палитру бахтинских терминов и заменяющие некоторые старые термины (все та же воля, вместо любовной тяги к другому и событийной причастности, указывающая на активный, формирующий характер полифонии). Полифония — это и наиболее политически безобидный образ мира Достоевского, и содержательно наиболее инновационный уже в силу того, что «удочка метафоры была заброшена за пределы литературы». Наверно, можно сказать так: полифония как организующий принцип бахтинской интерпретации — это слово, ключевым коннотативным значением которого выступает понимание многоплановости, многомирности, многоголосия, а здесь мы уже имеем дело с определенным образом организованным диалогом — полифоническим диалогом, образованным по законам полифонического мира. Так достигается различение объемов и содержательного наполнения двух

⁷ Там же. С. 31.

⁸ Там же.

⁹ См.: там же. С. 31–32.

91

понятий: полифония и диалог. В случае книги о Достоевском, диалог — это именно особым образом полифонически организованный диалог, вторичное образование по отношению к полифонии.

Особенность полифонического диалога, отличающая его от диалога, царящего в разноречивой культуре, заключается, по-видимому, в содержании самого предела того события, к которому устремлена полифония как организующая его воля. В прояснении этого вопроса немалую помощь могут оказать недавно опубликованные записи Бахтина, сделанные им в 1961 году, и так же, как и широко известные записи «К переработке книги о Достоевском», посвященные этой задаче. Важнейшим из опубликованных фрагментов, в нашем случае, стоит считать отрывок, посвященный согласию как «одной из важнейших диалогических категорий». Приведем достаточно пространную выдержку из этого фрагмента. «Несогласие бедно и непродуктивно. Существеннее разногласие, оно, в сущности, тяготеет к согласию, в котором всегда сохраняется разность и неслиянность голосов. Согласие никогда не бывает механическим или логическим тождеством, это и не эхо, за ним всегда преодолеваемые даль и сближение (но не слияние). Бесконечно далекие и еле уловимые созвучия. В согласии всегда есть элемент дара, чуда, ибо диалогическое согласие по природе своей свободно, т. е. не предопределено, не неизбежно. ...Подлинное согласие является идеей (регулятивной) и последней целью всякой диалогичности» ¹⁰. Категория согласия, ввиду отказа Михаила Бахтина от углубленной переработки книги о Достоевском в пользу книги о Рабле, к сожалению, не получила серьезного развития в окончательном тексте 1963 года. Можно согласиться с мнением Н. А. Панькова, что вместе с этим остался непроясненным и «телеологический аспект полифонии», и согласующая голоса героев роль Автора полифонического романа» ¹¹. Согласие, между тем, выступает пределом полифонического посюстороннего текста книги о Достоевском в целом, за которым неосуществленный проект книги о «главных вопросах Достоевского», где смыслообраз Церкви действительно мог бы заменить полифонию, проект, отголоски которого надо постоянно иметь ввиду при уяснении сущности осуществленного полифонического проекта» ¹². К согласию как пределу события полифонического романа ус-

¹⁰ Бахтин М. М. К переработке книги о Достоевском // Диалог. Карнавал Хронотоп, 1994, № 1. С. 70.

¹¹ См.: Там же. С. 78 (примечания Панькова Η. Α.).

¹² См.: Бочаров С. Г. Об одном разговоре и вокруг него. С. 71–79.

92

тремлена воля полифонии, достигающая на границе горнего и посюстороннего мира единства воли и содержания. В процитированном отрывке согласие определяется через его отношение к трем другим терминам: разногласие, несогласие и слияние. По-видимому, логически все четыре термина образуют три важные для нас в данном случае, пары оппозиций: согласие и слияние (результат тождества), разногласие и несогласие, согласие и несогласие. То, что слияние (слово в скобках во фрагменте Бахтина) выступает как равноценная согласию категория, неслучайно. Ведь согласие как раз и является целью всякой диалогичности, достижение которой не снимает неслиянности голосов-участников, в то время как слияние противостоит согласию как механическое и как логическое тождество, а стало быть, носит насильственный характер, причем исходным пунктом слияния является монологическое несогласие с Другим. В противоположность механической необходимости (неизбежности, предопределенности), на которой основывает свое право монологическое по сути слияние, согласие по «своей природе свободно, т. е. не предопределено, не неизбежно». Соответственно этому устанавливаются пары синонимичных понятий. Если несогласию соответствует слияние, то к согласию, как отмечает сам Бахтин, тяготеет разногласие, или, говоря на аутентичном языке книги о Достоевском — многоголосие. В последней паре родственных терминов, с нашей точки зрения, и может заключаться уточнение особенностей организации полифонического диалога. В его случае особое значение имеет воля полифонии, стягивающая продуктивное разногласие к горизонту согласия и, как покажет это рассмотрение полифонического хронотопа, переносит это разногласие из прозаического повседневного пространства-времени Героев в хронотоп вечности. «В плане своего религиозно-утопического мировоззрения Достоевский переносит диалог в вечность, мысля ее как вечное со-радование, со-любование, со-гласие» ¹³. Дар согласия для неслиянных голосов не мог быть так же свободно осуществлен за пределами вечности в повседневном мире ограниченных возможностей. Разноголосие повседневного мира, или, говоря на языке металингвистики, разноречие, в таком случае, оказывается способным на другой, ослабленный, вариант диалога. В силу доминирования в культуре несогласия и стремления к слиянию (на языке психоанализа — к подавлению) стремление к согласию выступает лишь как одна из альтернатив, к тому же, зачастую, вынужденная, т. е. негативная, зависимая от общего монологиз-

¹³ Бахтин M. M. Проблемы творчества Достоевского. С. 473.

93

ма культуры (обреченность на согласие)» ¹⁴. Последний вариант диалога (не только ослабленный и глубоко противоречивый в силу своей зависимости от монологического контекста, но и общераспространенный) выступает, как это показывает Бахтин в «Проблемах поэтики Достоевского», почвой для возникновения полифонического романа, а, следовательно, и особой формы диалога, который может осуществляться только в полифоническом мире романов Достоевского с его особым пониманием истины и в его особом пространственно-временном континууме.

Как уже было замечено чуть выше, организующая мир Героев воля к полифонии, к согласию переносит их в совершенно новый хронотоп — хронотоп вечности. В понимании хронотопа мы следуем здесь точке зрения самого Бахтина: «Существенную взаимосвязь временных и пространственных отношений, художественно освещаемых в литературе, мы будем называть хронотопом... Нам важно выражение в нем неразрывности пространства и времени (время как четвертое измерение пространства)» ¹⁵. Для Бахтина после лингвистического поворота основная функция хронотопа — это устроение, оформление, отелеснивание смысла, в конечном счете. «...Всякое вступление в сферу смысла совершается только через ворота хронотопов» ¹⁶. В то время как архитектоника ориентирована на оформление мира вокруг образа лирического героя поэтического произведения (не случайно в работе «К философии поступка» мыслитель иллюстрирует свою точку зрения на архитектонику анализом стихотворения Пушкина), понятие хронотопа позволяет осмыслить все моменты такого разностильного литературного феномена, которым является роман Нового времени. Это оправдывает употребление термина «хронотоп» при реконструкции мира полифонического романа Достоевского. Здесь особенную важность приобретает момент, сформулированный Морсоном и Эмерсон в словах, что Бахтин идентифицирует хронотоп Достоевского как хронотоп одновременности, что приводит к интересным параллелям вроде: Бахтин и религиозная традиция истолкования феномена времени, Бахтин и экзистенциальное истолкование. Поскольку основной категорией художественного видения у Достоевского выступает сосуществование и взаимодей-

¹⁴ См.: Бахтин Μ. Μ. К переработке книги о Достоевском. С. 80 (Примечания Панькова Η. Α.).

¹⁵ Бахтин Μ. Μ. Формы времени и хронотопа в романе // Вопросы литературы и эстетики. С. 234–235.

¹⁴ Там же. С. 406.

94

ствие, это существенно дополняет интерпретацию механизма художественного изображения Героя: художественное изображение обертонов идеи через экстенсивное персонифицированное раздвоение главного Героя в пространстве романа. Другой важной особенностью хронотопа, имеющей не менее существенное значение для Героя, является тот факт, что категория пространства в хронотопе полифонического романа определяется как «одновременное сосуществование». «Каждый поступок героя весь в настоящем и в этом отношении не определен, он мыслится и изображается автором как свободный» «. Время полифонического Героя оказывается очищенным от повседневных наслоений обыденности неподлинного времени и оказывается экзистенциальным временем, достигнутым благодаря особому представлению пространства, рассматриваемого как сосуществование или разноголосие. Таким образом, между пространством, временем и языком полифонического мира устанавливается определенная связь, которой, как мы увидим в дальнейшем, имеются аналоги в истории современной философии. Характеристика пространства как единовременного сосуществования, по сути, не что иное, как способ избегать частых и настораживающих цензуру повторов слова «вечность». Ведь только она может выступать аналогом мира «единовременного сосуществования», в котором преодоление «времени во времени» открыло непрерывно длящееся настоящее -прямой аналог вечности, а приоритет так истолкованного пространства по существу оказывается приоритетом голоса Героя перед эфемерным и обрывочным «вихревым движением» его вещного и ситуативного его окружения.

Характеризуемый подобным образом хронотоп полифонического мира является последовательным осуществлением в литературе принципа незавершенности, который обязателен и для Автора, и для Героя, который одинаково выполняется как в отношении пространства, так и в отношении времени. Смысл этого обязательства, выраженный кратко, мог бы звучать, по-видимому, так: «Будь свободен!» Гарантией свободы выступает то, что «все всегда будет впереди», но не в смысле обещания будущего, а в смысле настоящего, возможности которого всегда беспредельны, и в котором действителен шестовский принцип: «Бывшее становится небывшим». Как подчеркивают Г. Морсон и К. Эмерсон, принцип незавершенности, одержавший победу над принципом однозначной завершенности в период на-

¹⁷ Morson. G. S., Emerson С. Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics. Stanford, 1990. P. 234–256.

95

писания Бахтиным книги о Достоевском, полемически противостоит системно-монологическому принципу миропонимания в целом (семиотический тоталитаризм), с которым теперь логически и связана такая завершенность. Термин незавершенности одновременно несет и позитивный смысл, поскольку только в принципиально незавершенном мире и возможно событие, горизонтом которого выступает дар согласия разноголосых свободных Героев. В бахтинской интерпретации присутствия в романах Достоевского каждой из перечисленных сторон (элементов) полифонического мира необходима незавершенность: незавершенность самосознания (голоса) Героя, спонтанность (непредсказуемость, чудо...) дара согласия, ломающая систематическую завершенность монологического мира.

Таковы особенности хронотопа полифонического мира романов Достоевского. Слово «мир» здесь не случайно выделено, поскольку истолкование Бахтина рисует нам вполне самостоятельный, казалось бы, получивший воплощение в искусстве мир. Картина этого мира в целом есть полемический выпад не только против монологического романа, но и монологической культуры в целом. Эта полемика между идеологиями двух полярно противоположных миров носит не только явный характер, как в главе «Идея у Достоевского», но и косвенный характер, поскольку каждый новый термин, вводимый из арсенала полифонии как метафоры есть еще одна реплика в споре монологизма и диалогизма. Тот факт, что критика монологической культуры, как и критика монологического романа, предполагает альтернативный культурный проект, заставляет предположить, что такой проект действительно изложен, хотя явно, может быть в силу исторических причин, не назван и не определен. К этому предположению подталкивает и постоянное исследование Бахтиным принципа дополнительности, когда искусство дополняет жизнь, или, наоборот, анализ романа перетекает в анализ современной культуры, что имеет место в вышеназванной главе книги о Достоевском. Гарантия от утопизма и нерепрессивности этого проекта заключалась бы в том, что отрицание (в данном случае это отрицание монологизма) здесь не работает (избегание окончательного разногласия, движение разногласия к горизонту согласия). «Поэтому появление полифонического романа не упраздняет и нисколько не ограничивает дальнейшего продуктивного развития форм монологического романа..., ибо всегда останутся и будут расширяться такие сферы бытия человека и природы, которые требуют именно объектных и завершенных, то есть монологических

96

форм художественного познания» ¹⁸. Можно предположить, что и возможность осуществления полифонической культуры в жизни зависит именно от того, насколько культурный проект полифонии будет соответствовать своему литературному Другому, поскольку обогащающее дополнение без отрицания — это уже не просто форма присутствия произведения, жанра, вида в искусстве, но и конститутивная содержательная архитектоника полифонического мира как таковая.

Несмотря на то, что гипотеза о скрытом присутствии и, следовательно, возможности реконструкции полифонического проекта культуры, кажется, имеет под собой основания, попытка такой реконструкции сразу же наталкивается на существенное возражение. Оно связано с настойчивым подчеркиванием Бахтиным новаторства Достоевского, что, в конечном счете, делает его практически самостоятельным в отношении контекста. «Достоевский-творец полифонического романа. Он создал существенно новый романный жанр...» «. Полифония, как мы уже подчеркивали, фактически независима от своего сюжетно композиционного каркаса (вспомним и бахтинское различение архитектонической формы и формы организации материала в работе «Проблема содержания, материала и формы в художественном словесном творчестве»). То же можно сказать и о диалоге у Достоевского. А ведь именно через сюжет роман Достоевского и имеет существенную связь с культурой разноречия, в которой возникают условия для появления полифонического романа. Более того, вслед за Морсоном и Эмерсон, можно предположить, что такой роман — это вообще уникальный или, по крайней мере, достаточно редкий феномен. Предпринятая Бахтиным во время критического разбора предшествующих точек зрения попытка связать полифонию в литературе со спецификой жизни в России зари капитализма, даже если это не сознательная уступка исторической реальности зари социализма, дает нам негативный вариант такой связи, делает полифонический роман способом преодоления в искусстве всех тягот тогдашней ломки старых стереотипов. Обособленное существование полифонического романа вдалеке от границы с современностью выдает в нем присутствие иной направленности полифонического проекта в полном согласии с принципом вненаходимости. Сам факт незавершенного характера романов

¹⁸ Бахтин M. M. Проблемы творчества Достоевского. С. 491.

¹⁹ Там же. С. 15.

²⁰ См.: Пумпянский Л. В. Достоевский и античность // Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1994, №1. С. 198.

97

Достоевского свидетельствует о том, что в этом случае речь идет о чем-то большем, чем просто литература в ее обычном для Бахтина отношении к жизни. Достаточно вспомнить слова Пумпянского о том, что романное творчество Достоевского — это «канун безлитературного состояния Европы» ²⁰. Полифонический диалог с его устремленностью к согласию может осуществиться в вечности и беспредельности и, вопреки Морсону и Эмерсон, только за пределами обыденности, а это оправдывает употребление слова «поэтика» (как указание на трансцендентный повседневности характер полифонического решения) в названии второй редакции книги о Достоевском. В мире повседневности полифонический диалог может привести только к катастрофе. «Катастрофа не есть завершение. Это кульминация в столкновении и борьбе точек зрения (равноправных сознаний с их мирами). Катастрофа не дает им разрешения, а напротив, раскрывает их неразрешимость в земных условиях» ²¹. Перенос осуществления полифонического проекта в сферу «высшей реальности» преодолевает ограниченность диалога в этом мире. Диалог, в сущности, всегда предполагает трансценденцию, выход за пределы имманентного — к Другому — вот причина того, что любая философия диалога, в конечном счете, покоится на религиозных интуициях. Место события полифонической культуры оказывается, таким образом, и в сфере трансцендентного (вечность), и в искусстве; и в той мере, в какой предположения о существовании первого и влияние на жизнь второго способны преобразующе воздействовать на пограничные им все сферы культуры, можно считать действенным и сам полифонический проект.

Полифонический проект как проект преодоления монологической ограниченности современной культуры обладает, в таком случае, единственной свободой. «Но эта свобода не может изменить бытие, так сказать материально (да и не может этого хотеть), она может изменить только смысл бытия (признать, оправдать и т. п.), это свобода свидетеля и судии» ²². Эти слова Бахтина из записей 1970–1971 годов, кажется, могут подытожить своеобразие местоположения и особенностей полифонического проекта. Этот проект достигает максимума возможностей религиозных интуиции бахтинского диалогизма и, в отличие от диалогической металингвистики, может называться поэтикой диалогизма.

²¹ Бахтин M. M. К переработке текста о Достоевском // Проблемы творчества Достоевского. С. 198.

²² Бахтин М. М. Из записей 1970–1971 годов // Эстетика словесного творчества. С. 361.

98

Просекова М. Н. Диалогическая парадигма в американской культурной антропологии конца XX века

Накануне нового столетия человеческой истории все науки стремятся подвести некоторые, пусть промежуточные, итоги своего развития, раскрыть актуальные потребности и определить ближайшие перспективы. Ситуация в американской культурной антропологии характеризуется как «момент критических преобразований», ибо в ней набирает силу постмодернистская критика доминирующих этнографических представлений, характерных для нее на всем протяжении XX века. Настоятельно требуют решения многие внутренние проблемы дисциплины: проявились слабые места традиционного четырехсферного подхода к изучению человека и культуры, трактовке антропологических проблем — деление антропологии на биологическую, культурную, лингвистическую, археологическую сферы. Возрастает тенденция диверсификации исследовательских интересов внутри каждой из подотраслей.

С другой стороны, буквально введена в моду тенденция к объединению очень разных отраслей, именуемая стратегией сотрудничества в науке. Так, социальная и культурная антропология, так рьяно стремившиеся сохранить свою специфику и самостоятельность вплоть до 1980-х годов, в 1990-х годах объединились в единую антропологию, хотя при наименовании кафедр, факультетов, журналов, учебных курсов и т. д. американцы предпочитают наименование «культурная антропология». Под указанным наименованием скрывается теперь социально/культурная

99

антропология (именно «социально/культурная», сохраняя манеру написания).

Кроме проблем, указанных выше, можно констатировать, что в американской науке возникли предпосылки и потребность в формировании новой, широко интегративной антропологии, которая составила бы альянсы с другими отраслями научного знания.

В целом можно выделить три взаимосвязанные области вопросов, решение которых определяет тенденции американской культурной антропологии. Первая касается отношения антропологии и постмодернизма. Процессы глобализации, по постмодернистской формулировке, предполагают возрастание значимости баланса локальных и транснациональных интересов разных стран. Одновременно происходят процессы и объединения, и расхождения между идеологиями. Беспрецедентно расширилась сфера капиталистического контроля, однако капитализм не везде идет по европейскому, индустриально-промышленному пути. Предложенная прежней, модернистской наукой конфронтационная градация «Восток–Запад–Третий мир», или более научное понятие «тройственной глобальной системы» (А. Тоффлер. Общества на сверхскоростях. Нью-Йорк Тайме. 31 октября 1991, с. 17), должно смениться на новую, диалогическую парадигму, именующую деление между странами «Запад–Остальной Капиталистический мир» (В. Хавелл. Конец современной эпохи. Нью-Йорк Тайме. 1 марта 1992, с. 15), ибо «модернистское понимание, базировавшееся на предположении о том, что мир объективно познаваем, и что знание, полученное на сегодняшний день, поддается абсолютному обобщению, <...> не может ни охватить, ни объяснить практики традиционной политики в современном постмодернистском мире». Одним из способов решения проблемы может стать выдвигаемое в американской культурной антропологии «диалогическое мышление». Стратегия диалога диктуется не только и не столько изменениями, происходящими на территории бывших социалистических стран, сколько изменениями на территории Азиатско-Тихоокеанского региона, Африки, Австралии. Культурная антропология выдвигает на передовые рубежи науки методику «диалектического диалога» народов Европы, Америки, и «молодых национальных культур».

Вторая сфера проблем, также нуждающаяся в обращении к диалогической парадигме, состоит в расширении дифференциации научных интересов внутри самой науки, в стремлении ученых ант-

100

ропологов обособиться, замкнувшись в скорлупе собственных научных оценок и интересов. В результате, антропология заражается некоторыми негативными характеристиками постмодернистской науки и постмодернистского мира, это — фрагментарность, деструктивизм, нигилизм. Каждое объединение по интересам склонно рассматривать себя как источник единственно справедливых оценок настоящего состояния американской антропологии и как результативную базу для будущего ее развития. В рядах антропологов США насчитывается тридцать одна секция, оформленная официально, и каждая из них претендует и отстаивает свою обособленность. По оценке президента Американского Антропологического Общества А. Б. Вейнер, господствующим состоянием ученых антропологов конца XX века стала «идиосинкратическая субъективность», нуждающаяся в преодолении. В данном аспекте приобретает особый смысл предлагаемая диалогическая парадигма.

Третья сфера проблем связана с двумя обозначенными выше и касается противоречивости, конфронтационного противостояния ученых различных сфер науки. Актуальной задачей становится интеграция различных отраслей антропологии (биологической, культурной, лингвистической, археологической) и повышение статуса науки в целом. Возможным выходом из создавшихся проблем и ситуаций призваны стать объединенные усилия академической, университетской, народной науки, направленные на восстановление прежнего авторитета американской антропологии как интегративной дисциплины. Диалогическая парадигма преломляется здесь в постановку задачи достижения курса на такую тенденцию в развитии антропологии, когда «методы науки и методы гуманитарных исследований дополняют друг друга» (Р. Бенедикт).

В становлении новой, диалогической, парадигмы американского научного мышления, имеющей несколько аспектов своего применения, как на уровне тактики построения взаимоотношений между учеными внутри науки, так и на уровне построения стратегии принципиального ее развития в будущем, обретает особое значение новая культурно-историческая модель познания. Антропология выдвигает перспективную тенденцию — методологию «диалектического диалога» и «диалогического диалектического взаимодействия» (П. Дайнер и Э. Робкин).

В 1990-е годы в американской культурной антропологии получила бурное развитие постмодернистская критика существующей моде-

101

ли научного познания. Основным пунктом является суждение о том, что методы естественных наук не применимы к исследованию культуры, общества, мира человека. Позитивисты, критикуя культурно-историческую модель познания, характерную для постпросветительской эпохи, обнаружили и даже доказали герменевтическую природу самого естественнонаучного метода, что сделало науку в целом неотделимой от антропологической интерпретации. Однако слабым местом позитивизма является его недостаточная определенность, отсутствие четких границ и положений. Энтони Гидденс в работе «Введение: Позитивизм и социология» пишет, что позитивизм использовался так широко и неопределенно в качестве критического оружия, что потерял любые притязания на приемлемое и стандартное решение. По существу, он рассыпался на совокупность описательностей, методик «и–или», основанных на традиционных обычаях наставлений по поводу метода и предмета в естественных науках.

Позитивистская модель научного познания иногда именуется «правильной» моделью естественных наук и представляет собой набор философских и эпистемологических концепций относительно природы Вселенной, места в ней человека и специального, научного, смысла, посредством которого может быть генерировано «объективное» или «истинное» знание. Позитивистская модель подразумевает предикативность экзистенции объективной реальности, независимой от человеческих ощущений и интерпретаций; настаивает на способности человека к ощущениям посредством органов чувств, когнитивно и лингвистически опосредующих аспекты этой реальности, то есть факты; стремится создать «действительно наличную», или «объективную» когнитивную репрезентацию, или «ментальную карту» реальности. Научное знание есть репрезентация объективной реальности, которую генерирует специфическая человеческая активность. Попытки создать позитивную «карту реальности» предпринимали в 1970-х годах Дж. Д. Берреман, П. Дайнер и Э. Робкин, в 1980-х годах — Р. Ф. Эллен, Д. Феттерман, Дж. Пикок, Б. МакГрэйн, М. Хаммерслей и П. Аткинсон, в 1990-х — П. Фрейдерик, Д. Самюэл, Ж. Шультц и Р. Лавенда.

При тщательным рассмотрении такая модель познания характеризуется многими недостатками: некоторые авторы представляют позитивизм как модель научной практики, другие как модель для научной практики; нигде не указывается, является ли позитивизм опи-

102

сательным или предписывающим методом, или и тем и другим; неясно, как предполагается осуществлять постижение результатов научной практики; конституирует ли истину тот состав знания, который составляет его сейчас; есть ли знание некоторый сорт «универсальных» или «определяющих» законов, или «обобщений» относительно реальности, или оно прогрессивно развивается...

В англо-американской культурной антропологии позитивизм отождествляется с методологическим натурализмом, или «методологическим единством»: поскольку позитивисты считают только научный метод единственным средством производства «объективного знания», они защищают правомерность его применения ко всем формам материального мира и призывают к замене им всех остальных смыслов познания. Занятием антропологии в этом случае становится «приложение научного метода», то есть осуществляется «редукция эпистемологии к методологии» (Ю. Хабермас, С. Юлин). Социальный мир есть часть природного мира, вид реальности, и, следовательно, методы естественных наук могут быть и должны быть приложены к его исследованию.

Кроме того, часто отождествляются «позитивизм» и «наука» (С. Тайлер). Практика естественных и социальных наук становится «моделью», «парадигмой», «мировоззрением», «ортодоксией», «доктриной», «верой».

В противоположность физическим фактам, социальные факты не являются легко наблюдаемыми предметами. Поэтому при изучении социального мира американская антропология стремится заменить методы естественных наук герменевтическим, дескриптивным, интерпретативным методами, стремясь занять место «теории когнитивной способности» (Л. Хоули, Р. Эллен). Позиция исследователя в антропологии является влияющей не только на объяснение, интерпретацию наблюдаемых фактов, но и на поведение исследуемой личности, сообщества, что побуждает американских культурных антропологов защищать методологию «диалектического диалога» или «диалектического взаимодействия между исследователем и его субъектами, то есть предметом» (П. Дайнер, Э. Робкин), ибо «социальный мир не есть реально объективный мир, внешний человеку в том же смысле; как и любые другие объективно существующие предметы реальности» (Л. Хоули).

Р. Рорти доказывает, что «интерпретация человечества как противопоставленного природному миру начинается с постули-

103

рования того, что человеческую экзистенцию конституирует сеть значений». Способность человека создавать символы и придавать событиям и предметам символическое значение выдвигается на место ведущей характеристики его сущности. Сознание никогда не копирует просто физические или социальные факты, но, скорее, связано с их конституированием в комплексе и, следовательно, лингвистически опосредует социокультурный познавательный процесс.

Рассуждая о научном познании в социальной сфере, антропологи США конца XX века приходят к выводу, что научный метод есть не только индукция, верификация, экстраполяция, дедукция и так далее, но это еще и рефлексия, герменевтика, текстуальная репрезентация, интерпретация. Интерпретативизм распространяется и на методологию естественных наук таким образом, что научная картина в целом ставится в зависимость от человеческой символической деятельности и особенностей субъективного человеческого познания. Антропологическая модель научного познания, таким образом, предлагает некий «диалогический» разворот, расширяющий возможности современной науки, но не делающий ситуацию более ясной.

104

Сагатовский В. Н. Онтология и семиотика диалога

Философия диалога обосновывает мировоззренческую парадигму, согласно которой субъектно-субъектные (С–С) отношения имеют примат над субъектно-объектными (С–О), а в рамках С–С-отношений — общения над коммуникацией С таких мировоззренческих позиций, ориентация на диалог, сотворчество, развивающуюся гармонию культур, личностей, человека и природы заменяет монологическую ориентацию на «волю к власти» или «познание и преобразование ради максимального удовлетворения потребностей».

Философское осмысление диалога предполагает, прежде всего, выяснение его бытийных основ и способа его осуществления Первая задача требует онтологического, вторая — семиотического (понимая под семиотикой философию языкового общения) подхода Без четкого осознания онтологических основ диалога неразрешима и вторая задача.

Категориальный каркас онтологии диалога образует соотношения Я–Ты (М. Бубер) и Мы (С. Л. Франк) или экзистенции и трансценденции (К. Ясперс). Диалог Я–Ты (С-С-отношения) в онтологическом плане есть достижение интерсубъективности различных субъективных реальностей. Но это возможно лишь в силу изначальной сопричастности к целостности Мы (концепция цельного знания В. Соловьева), к «всеобъемлющему» (Ясперс), к реальности Духа как Непостижимому (Франк), где отсутствует разделение на субъект и объект.

Элементы бытия на уровне объективной реальности в диалоге выполняют

105

лишь служебную, «технологическую» роль: объективные условия диалога и способ передачи информации.

Категория текста (в ее онтологическом значении) явно недостаточна для понимания диалога. Адекватной его онтологической природе является категория контекста (М. Бахтин).

Структура диалога предполагает единство «познания-проникновения», взаимной открытости и «вненаходимости» (Бахтин), т. е. возможности проникнуть в субъективную реальность другого и, в то же время, не раствориться в нем, сохранить интенцию собственной субъективности.

Чтобы понять, как это возможно, надо признать недостаточность выделения двух способов взаимодействия: непосредственного физического и опосредованного (отношением замещения, репрезентации) информационно-знакового. Первое из них объективно, второе — в принципе объективируемо. Проникновение в субъективность, не поддающуюся однозначной объективации, начинается при переходе от знака к слову (в смысле Ясперса), к символу как знаку с «семантической текучестью», бесконечной возможностью интерпретаций (А. Ф. Лосев). Но все эти интерпретации (система замещений) в конце концов должны иметь безусловное основание, непосредственно присущее субъекту, невыразимое через информацию, условные структуры соответствий (именно в этом смысле «мысль изреченная есть ложь»), но, напротив, выступающее как базовое условие, интенциональное начало любого истолкования.

Существуют различные попытки осмыслить этот, третий, способ бытия, выражающий глубинную природу идеального начала субъективности (души, экзистенции): «обладание» (Н. О. Лосский), «незнаковое сопереживание» как «размножение состояний» в разных душах (В. А. Лефевр), «нерефлексируемое cogito» (Ж.-П. Сартр), «жизненный мир» (Э. Гуссерль) и др. Стремясь найти в попытках такого рода нечто инвариантное, мы предлагаем рассматривать эту исходную основу субъективности как непосредственное переживание. В той мере, в какой участники диалога способны к уподоблению таких состояний, к обладанию аналогичными переживаниями, они и могут понять друг друга.

Но поскольку они не сливаются, каждый из них остается неповторимым («Несказанное ядро души может быть отражено только в зеркале абсолютного сочувствия». — Бахтин), то именно эти неповторимые экзистенциальные переживания составляют интенци-

106

ональную основу их субъективности, «вненаходимости» в диалоге. Направленность же на предел «абсолютного сочувствия» задается не объективными проблемными ситуациями (они могут играть лишь вспомогательно-побуждающую роль), но характером отношения к реальности Духа, «пневматосфере» (П. А. Флоренский). И здесь перед нами четвертый тип отношений — не энергетический, не информационный (существующие на уровне объективной реальности), не сопереживательный (на уровне субъективной реальности), но «энергийный» (А. Ф. Лосев, С. С. Хоружий), существо которого хорошо схвачено в концепции «запорогового глубинного общения» Г. С. Батищева. Присутствие Духа «помещает» субъективности Я и Ты в контекст целостности Мы, освещает и освящает диалог «солнцем любви» (В. Соловьев).

107

Кожеурова Н. С. Уровни философского диалога

1. Взгляд на философию как на чисто когнитивную систему традиционен. Однако, если обратить внимание на коммуникативные аспекты философствования, станет заметно, что степень когнитивности формы в диалоге зависит от способов коммуникации. В этой связи, безусловно, плодотворной является высказанная еще Аристотелем мысль о многоуровневом характере философии. Критериями градации философского сознания являются и предмет философствования (глубина обобщения содержания), и способ выражения (особенности формы обобщения).

Развивая эту мысль, уральский философ Ю. И. Мирошников выдвинул идею о трех уровнях существования диалогичного философского сознания: практическом, «образованном» и теоретическом ¹. Сначала философия выступает как народная мудрость, афористика; позднее она приобретает дидактическую, упорядоченную форму; наконец, третий уровень философии предполагает ее полную категориальность и, стало быть, профессионализм.

2. С общей логикой рассуждений Ю. И. Мирошникова нельзя не согласиться, однако, хотелось бы заметить, что по источнику, по способу своего возникновения философия, как и мировоззрение, принципиально личностна, а значит, уникальна. Конечно, на ранних этапах становления личность усваивает

¹ См.: Мирошников Ю. И. Уровни философского сознания Социальная сущность философии и научно-технический прогресс. Свердловск: Изд-во УрГУ, 1984. С. 76–77.

108

алгоритмы приема и преобразования информации, общепринятые в данной социальной среде (семье, малой группе). Здесь, пока возможности самостоятельного обобщения, а значит, и творчества, минимальны, о собственно философии говорить еще рано. Затем, с развитием механизмов обобщения ценностно-ориентационных знаний, т. е. мировоззрения, личность становится в состоянии «возвращать» обществу накопленную информацию в виде человеческого поведения и деятельности, выражая ее индивидуально-личностно через мироотношение. В этот момент и зарождается возможность диалогично философствовать, т. е. обобщать личный опыт взаимодействия с миром и сопоставлять его с опытом ближайшей социальной группы. Этот пред-уровень собственно философского сознания в его социально представленной форме, принципиально личностный, назовем «минимумом философии». Фрагментарность и неуниверсальность индивидуального опыта, дающего пищу для обобщений, предполагает фрагментарность, неконцептуальность минимума философии; по форме эта философия не строга, она может быть корявой, недодуманной, «pro domo sua».

3. Однако, философия как «дело нравственное» (Г. Г. Майоров), касающееся отношений между людьми, неминуемо социализируется. И здесь заканчивается бытование философии на личностном уровне, она становится диалогичной, поскольку ею обмениваются. Усложняются и содержание, и форма «сознания вслух» (М. К. Мамардашвили). С точки зрения содержания мы имеем дело не с более или менее случайной копилкой обобщений фрагментов бытия, а с упорядоченным набором обобщенных максим жизнедеятельности. Объективная необходимость быть понятым заставляет субъекта учитывать уровень философской информированности собеседника и добиваться максимальной эффективности формы изложения, его афористичности.

Опыт сообщения эффективно функционирует и легко проникает на личный уровень тогда, когда он принял форму народной мудрости, т. е. языковых афоризмов. Личность присваивает этот опыт охотно, если находит в нем созвучие собственным, пока еще не оформленным концептуально, мировоззренческим выводам. И в групповое сознание те или иные максимы попадают при таких же условиях.

Средством, «мостиком», по которому личное мировоззрение переходит к другому человеку и по которому обратно добираются чужие обобщения, является диалог, публикация взглядов, выраженная в различных языковых формах устной и письменной речи;

109

Это могут быть разговор, дискуссия, урок, лекция (непосредственные устные речевые коммуникации), книга, газета, радио- или телепередача (опосредованные устные и письменные коммуникации). Все это составляет первый уровень философского диалога.

4. Конвенциональность, достигаемая по поводу максим жизнедеятельности, позволяет говорить о наличии групповой философии, философской школы, которая не поглощает и не нивелирует добровольно входящие в нее философские концепции. Индивидуальный личностный стиль, эта «неподражаемая манера быть как все» (А. Моруа), приобретает в данном случае самоценное значение. Здесь философ становится поэтом, поэт — философом.

На этом, втором уровне философствования возникает элементарная категориальность: тот термин, который смог точнее выразить сущность закономерного, попадает по заслугам в групповое сознание. Причем совсем необязательно, чтобы этот термин имел сразу все формальные признаки категории, подобно понятиям точных наук. Даже внутри отдельно взятой философской концепции могут сосуществовать синонимичные понятия — они не вредят, а подчеркивают многогранность и богатство человеческой рефлексии. На этом уровне философия уже системна, концептуальна, хотя и не претендует на единственность и абсолютность.

5. Третий, профессиональный (теоретический) уровень философского сознания тоже возникает естественно, и творцами его также являются отдельные личности, но уже объединившиеся с определенной целью. Они, обобщив свой и чужой опыт, начинают искать согласованность с иными философскими школами, т. е. по степенно элиминируют личное, объективируют свои находки, сознательно обезличивают свои философские системы, теоретизируют их. А все это неизбежно порождает конформизм идей, языка, превращает философию в способ кастовой автономизации, духовного сепаратизма. Средством автономизации служит искусственный, «птичий» язык, понятный только узкому специалисту, что сужает и диалогичность текстов.

Теоретическое философствование, претендуя на научность, вынуждено отвлекаться от быта и бытия, устремляясь в запредельные дали абстракции. В этом есть, разумеется, определенная ценность и смысл, но существовать только на этом уровне философия не может, не теряя при этом себя. Опасно абсолютизировать третий уровень философского диалога, стремиться к приобретению им формы «общественного», без-

110

личностного монолога. Но и вульгаризация, популяризация философии, принижение смысло-жизненных проблем до уровня тактических рецептов — опасны вдвойне. В методических, исполнительских целях разумнее остановиться на втором уровне философствования, предполагать ум также и в слушателе, мало того — искать контакта с этим умом. Научить философии нельзя, ею можно только поделиться.

Итак, уровни философского сознания объединены в исторически развивающуюся систему. В ней философско-практическое сознание является генетически исходным. Идеально такое состояние общества, когда в нем гармонично взаимодействуют все три уровня публичного философствования, что и обеспечивает максимум диалогичности философии.

111

Логовая Е. С. История и диалог: формы соответствия

Установка на монологическую или диалогическую интерпретацию культуры не является сугубо теоретико-рациональной конструкцией. Она имеет свою объективацию в реальной совокупности социокультурных традиций, которые, в свою очередь, могут быть рассмотрены как формы актуализации менталитета определенного типа.

Несмотря на неструктурированность и подвижность феноменов, традиционно соотносимых с понятием ментальности, можно констатировать наличие его ценностно-смыслового ядра, в сфере которого происходит культурная самоидентификация. Поляризуя проблему, можно отметить, что крайними точками являются позиции «ведущего» и «ведомого». Тяготение к одной из позиций далеко не в последнюю очередь зависит от динамики становления гражданского общества.

Становление диалогических форм бытия как форм сопряжения различных, зачастую крайних разнонаправленных ценностных ориентации, происходит крайне болезненно в ситуациях с преобладанием «ведомого» типа менталитета. Одной из характерных черт данного менталитета является превалирование идеологических структур, которые монологичны по своей природе. С этим связано то обстоятельство, что идея диалогичности бытия до сих пор остается невостребованной и реализуется по преимуществу в рамках культурной интерпретации.

Культуры, существующие под властью харизматического лидера, в прин-

112

ципе не способны к диалогу ни к диалогу с иной культурой, ни даже к диалогу с самим собой. При условии же невыраженности традиции государственности, как, например, в Беларуси, диалог становится социально опасным, ибо таит в себе элемент вариативности, а, следовательно, и непредсказуемости.

Способность вести диалог — свидетельство «зрелости» общества, показатель наличия у него сформированной «точки зрения», выход из потенциальности в актуальное историческое бытие Индикатором этого процесса может служить развитость национального самосознания, уважение к собственной истории и ее символике, придание статуса государственного национальному языку, информационная открытость, признание незыблемости института частной собственности. Фактически полное отсутствие указанных явлений в социокультурном пространстве Беларуси не позволяет ей претендовать на диалогичность и оставляет в зоне молчаливых моноструктур в центре полифонической Европы.

Диалог — форма вопрошания, понимания партнерами друг друга, нахождения единого семантического кода. Поэтому отказ от диалогичности есть «выпадение» из общих культурных сетей, превращение в «несуществующее», а также прерывание собственного культурного кодирования, оскудение его алфавита, а, следовательно, самозомбирование.

113

Панфилов В. А., Шевцов С. В. Философия образования Ж.-Ж. Руссо и В. В. Розанова: диалог культур

Системы образования Руссо и Розанова — яркий пример диалога культур, влияния французской культуры эпохи Просвещения на отечественную XVIII века и отражение этого влияния в «Серебряном веке» нашей культуры, богатого такими именами как: B. Соловьев, князья Трубецкие, В. Розанов, C. Франк, Н. Бердяев, И. Ильин.

Одним из источников нашей проблемы являются события 1764 г., когда указом Екатерины II в Российской империи была введена европейская система образования, идейными вдохновителями которой были: Т. Гоббс, Д. Локк, Э. Шефтсбери, Вольтер, Д. Дидро, и, конечно же, Ж.-Ж. Русо. Характерный отклик на эту серьезную перемену в жизни общества дал В. Ключевский в статье «Два образования»: «Русская мысль, ошеломленная крутым переворотом, весь XVIII силилась придти в себя и понять, что с нею случилось. Толчок, ею полученный, так далеко отбросил ее от насиженных предметов и представлений, что она долго не могла сообразить, где она очутилась. Чуть не в один век перешли от Домостроя попа Сильвестра к Энциклопедии Дидро и Даламбера». В. Розанов идет дальше, он пишет о принципиальной чуждости данной системы образования национальным особенностям страны, ее культурным истокам. В ней он видит одну из причин кризиса отечественной интеллигенции, с особой остротой проявившегося в конце XIX — начале XX века, о чем писали Ф. Достоевский, В. Соловьев, К. Леонтьев, С. Булгаков, С. Франк, Н. Бердяев и др.

114

Те исследования, которые удалось провести относительно философских аспектов педагогических систем Руссо и Розанова, показали, что истоки нашей проблемы таятся не только в разных стилях мышления этих философов, не только в разных типах исторических культур Франции и Российской империи, или, в более глобальном масштабе, Запада и Востока (протестантской и византийско-православной, по определению А. Лосева), берущих свое начало в Средневековье. Здесь в понятие мифа вкладывается смысл, имеющий своими истоками Прокла, Шеллинга, Кассирера, Лосева и означающий не что-то архаическое (как у Конта, Тейлора, Леви-Брюля), но синтетическую всепроникающую стихию, существующую в человеке и вокруг человека.

Христианское Средневековье с особой силой поставило проблему человека, его взаимоотношения с Богом, природой, обществом. Принижение роли человека, гипостазирование его немощи, греховности, породило в католическом мире движение Реформации (XVI в.), которое имело своей ветвью протестантство. Протестантский миф, пытающийся совместить в себе христианство, унаследованное от Средневековья, и античность, характерную для эпохи Возрождения, выдвинул на первый план идею личности: личностной ответственности, личностной свободы, личностного спасения, а в более общем смысле — как порождение капитализма — индивидуализма (исследования Соловьева, Булгакова, Франка, Новгородцева, Лосева и др.), что имело своими чертами, «дуализм, позитивизм, рационализм. Отсюда — необычайное развитие наук и искусств, техники и производства, отвлеченной метафизики и нигилизма» (А. Лосев). Именно в этой обстановке формировались педагогические идеи Руссо. По праву личности Руссо отрицает всю предшествующую культуру; по праву личности возводит на «пьедестал» своего Эмиля, который, по его словам: «весь для себя; он — численная единица, абсолютное целое, имеющее отношение лишь к самому себе»; по праву свободы личности в протестантско-возрожденческом смысле он отдает эту личность фактически на произвол другой личности — наставника, уповая на его душевные качества.

Византийско-православный миф получил свою оформленность в XI–XII вв. после разделения церквей в споре о догматах и имеет несколько иные аспекты. Для этого мифа характерно понятие соборности, которое вмещает в себя Бога, общество и личность на основе люб-

115

ви. Характерен не волевой акт католицизма, не акт свободы автономной личности протестантизма, но, в первую очередь, акт любви как главного принципа жизни. Любовь синтезирует в себе и индивидуальное, ибо это ее суть, и общее, ибо любовь во Христе не имеет ничего общего с эгоистической любовью, но есть основа соборности и вселенское™. Эти черты, при всей противоречивости Розанова как мыслителя, мы находим в его педагогической системе; в ней совмещается и индивидуальное, и общее (в противоположность Руссо). Розанов полагается на семью и церковь: они знают личностное в человеке, умеют пробудить духовное, творческое начало и ведут человека через любовь к традиции и близким до любви к отечеству, любви, сознательно формируемой в старшей школе и в университете как квинтэссенции и высшей форме образования, находящегося вне зависимости от государства.

Подход к данной проблеме с точки зрения мифа, по мнению авторов, позволит глубже рассмотреть философские и социокультурные аспекты систем Руссо и Розанова, что поможет осмыслению проблем современного образования, и поиску путей к созданию самобытной национальной школы.

116

Мелешина С. Н. Проблема понимания онтологических парадоксов сознания

Какие бы основания мы ни искали для своего собственного сознания (именно индивидуального сознания, а не всякого рода обобщенных образов-представлений), обязательно натыкаемся на один онтологический парадокс. Первый шаг: мы выводим сознание из чего-то иного, делаем это нечто основанием для сознания. На этой посылке мы строим систему знания; сначала исследуем основание, затем сознание — это второй шаг. Далее, в качестве третьего шага, мы задаем себе вопрос: а на чем основано наше такое представление о зависимости сознания и не-сознания, почему мы вообще так расчленяем все то, что предстает перед нашим взором? Ведь все это тоже некая способность нашего сознания именно так, а не иначе «видеть» мир.

Маркс посчитал, что он переставил гегелевскую схему «с головы на ноги», но упустил одну «деталь»: принял как данность некую внеисторическую онтологию за свою собственную способность отношения к миру. Декартовское cogito — действительно единственная очевидность сознания в своем представлении о самом себе, но это совсем не означает, что это cogito представлено как нечто удовлетворяющее самое себя, как нечто прозрачное или самоуправляемое. Скорее, сознание есть вечная загадка для самого себя

В рамках двух культурных традиций — рефлексии и понимания — эта загадка и этот парадокс проявляется в обращении к противоположной традиции. Рефлексия строит объектное видение мира и

117

самого сознания на негласном допущении, что основание (вся аксиоматика, принципы, законы) этого видения именно таково, каково оно представляется мне. Именно оно предстает как объективность, как не мной заданная данность. Здесь господствует вера. Стоит только усомниться в своей вере, и все здание мгновенно рухнет. Вглядевшись пристальнее в эти аксиомы, понимаешь, что сами они не вписываются в тот мир, который стоит на них. Но это не все. Мы все-таки можем задаться вопросом: почему, в связи с какими обстоятельствами именно так измышлены эти аксиомы. И тут возникают два варианта: либо мы будем искать основания для объяснения в другом (в трансцендентальной субъективности, в общественно-экономических отношениях), и тогда мы на вопрос, что такое бабочка, будем отвечать как возникает бабочка из личинки и куколки, или как поймать бабочку и ее использовать. Другой путь: мы попытаемся определить собственные основания аксиоматики в самом сознании и тогда увидим, что предмет вытекает из наших рук, становится невесомым и бесплотным. Где искать его? В зыбких и нерационализируемых актах коммуникации, в возникающих первых проблесках смысла. По-видимому, здесь, на противоположном полюсе. Но как? Этого никто не скажет.

Понимание сразу же начинается с этого последнего, пытается уловить и зафиксировать смысл. Но для этого оно вынуждено опять-таки представить сознание как объект, выработать некоторую методологию поиска смысла, объективировать сознание, чтобы вообще говорить о нем. И все начинается заново.

Мы можем попытаться снять антитезу рефлексии и понимания, скажем, отрицая ее совсем, рассмотреть исторически уникальные и непохожие друг на друга спецификации неких эпистемологических полей сознания. Это может импонировать. Но и здесь нам не уйти от вопроса: с какой позиции мы выбираем основания прошлых или других культур, какими «объективными» методами пользуемся? Можем ли мы также «выдернуть» и из-под себя основу, т. е. способ конструирования собственных основ? Не можем. Это она нам расшифровывает тайны других культур, она говорит в нас, но она говорит и за нас, как бы без нас. Кроме прочего, встает и другой вопрос, а почему мы считаем, что в этом рассуждении тоже есть некая неизменность — основания, выведение, аксиоматика? Все это тоже необъяснимая нами наша способность мыслить именно так.

118

Наше прасознание, материнское лоно любой культуры, предстает как зыбкий и вечно подвижный океан, из которого вдруг и всегда необъяснимо вырастают и строятся конструкции, или жесткие, или подвижные и аморфные, как сам океан. Эти конструкции, структуры суть основы наших культур на разных уровнях, в разных пластах коммуникации и отношения к миру. Под ними нет фундамента, под ними бездна. Они — рассечение и ослепление праосновы. Слияние с ней дает возможность строить разные замки, не принимая их за свои, как бы играть ими, играя с другими. Правда, ты никогда не поймешь их до конца, как не поймешь таких же, как ты, как никто не поймет тебя. Ты один в этом играющем мире (это, наверное, путь Востока, индивидуализм же Запада есть выражение массового в сознании). Все науки, практики, культуры вообще суть эстетические игры смыслами, взаимными координациями, наслаждениями.

Сторонники рефлексивной традиции считают, что человек (совокупный человек) не может узнать мир до конца в силу своей конечности, выступающей contra бесконечности мира. Но разве в мире дело? Конечность человека — это конечность, ограниченность тех каркасов и структур, которые он строит и укрепляет на поверхности безбрежного океана сознания.

119

ПЕРЕВОДЫ. КОММЕНТАРИИ. РАЗМЫШЛЕНИЯ

Чичнёва Е. А. Морис Мерло-Понти в Сорбонне (предисловие к переводу)

«Патология языка» — одна из лекций французского философа Мориса Мерло-Понти, которая была опубликована вместе с другими в разделе под общим названием «Сознание и освоение языка» в «Бюллетене по психологии» в 1964 году ¹. Текст лекций, объемом почти в 200 журнальных страниц, включает в себя параграфы самого разного содержания, однако тем или иным образом связанные с проблемами психологии: «Метод в психологии ребенка», «Науки о человеке и феноменология», «Структура и конфликты в детском сознании», «Психосоциология ребенка», «Сознание и освоение языка», «Ребенок глазами взрослого», «Отношения с другим у ребенка».

По сути, эта публикация представляет собой конспекты лекций, прочитанных Мерло-Понти для аудитории студентов в Сорбонне, а потому не следует требовать от текста строгости изложения и всесторонней аргументированности. Нужно учитывать, прежде всего, педагогические цели автора, а также особенности, которыми должен обладать текст, предназначенный для устного восприятия. И все-таки эти тексты заслуживают большего внимания, чем просто конспекты. Они составляют часть творческого наследия Мерло-Понти, поскольку их содержание было проверено и одобрено самим автором, а значит адекватно отражает его собственные взгляды.

¹ Bulletin de Psychologie. Tome 18, nov. 1964. P. 109–336.

120

Философию Мерло-Понти можно охарактеризовать как экзистенциальную феноменологию. Его главные произведения — «Феноменология восприятия» (1945), «Видимое и невидимое» (1964) и «Проза мира» (1969) — затрагивают и разрабатывают две основные темы: тему взаимоотношения человека и мира, где человек выступает как «феноменальное тело», воспринимающее и воспринимаемое, и тему языка и его истории, которые «служат прообразом и одним из примеров социокультурной истории в целом» ². Кроме этих основных тем, Мерло-Понти интересовали философские аспекты гуманитарных наук, доказательство несостоятельности натуралистической и рефлексивной установок и возможное применение к ним феноменологического метода. В публикуемых лекциях много внимания уделено эволюции философских взглядов Э. Гуссерля, родоначальника феноменологии, его борьбе с психологизмом, проблемам и истории психологии (прежде всего, детской) и психоанализа, взаимоотношениям психологии, психоанализа и социологии.

Интерес Мерло-Понти к «патологии языка» не был случайным, если принять во внимание исторический контекст. «С середины XIX века происходит последовательная дифференциация расстройств, связанных с функцией речи, отражающая, с одной стороны, эволюцию психологических и лингвистических концепций языкового поведения, с другой стороны, эволюцию анатомо-клинических концепций отношений между церебральными повреждениями и расстройствами поведения» ³. В результате этого процесса сформировалась классификация, выделяющая три основных типа «расстройств поведения при вербальном общении»: 1) расстройства речи, связанные с расстройствами периферических органов; 2) расстройства языка, соответствующие фокальным или диффузным церебральным нарушениям; 3) расстройства речи, выражающиеся в общем изменении поведения субъекта по отношению к миру. Исследование различных типов афазии с точки зрения лингвистики имело свой целью не столько описание «необычных» явлений, сколько более глубокое понимание природы языка через анализ его деструкции в случае афазии.

² Мерло-Понти. Око и дух. М., 1992. Предисловие А. В. Густыря. С. 5.

³ O. Duclot, Z. Todorov Dictionnaire encyclopedique des sciences du langage. Paris, «Seuil», 1972.

121

Выбранный для перевода отрывок раскрывает взгляд французского феноменолога на язык как таковой и историю языка. Те немногочисленные переводы, которые вышли в свет, касаются исключительно его общефилософских установок, «феноменологии восприятия» и оставляют в тени их применение к другим дисциплинам. Перевод «Патологии языка» имеет своей целью отчасти ликвидировать этот пробел, тем более, что понимание языка, согласно Мерло-Понти, открывает путь для постижения всех прочих культурных феноменов. «Язык не является ни вещью, ни разумом, его статус, одновременно имманентный и трансцендентный, еще надо искать. И в исследовании освоения языка эта проблема будет присутствовать всегда Психологическое исследование языка приведет нас к его проясняющей функции, а психологическую проблему — к философской». Так определяет свою задачу Мерло-Понти во введении к разделу «Сознание и освоение языка». Решение этой задачи подвластно, согласно убеждениям французского философа, только феноменологическому методу. Авторское изложение материала часто носит ознакомительный, познавательный характер, Мерло-Понти не отстаивает своего мнения категорично, но всякий раз ставит его в контекст существующего спектра подходов. Такой тип изложения соответствует не только лекционному характеру текста, но также и природе феноменологического метода, который требует изучения фактов не для того, чтобы подтвердить или опровергнуть какую-либо готовую гипотезу, но чтобы «сообщить внутренний смысл самим этим фактам». Опирается Мерло-Понти в основном на французскую лингвистическую традицию середины XIX– начала XX века. Конечно, в тексте много чисто эмпирического материала, но содержание не приобретает от этого характер чисто филологического или психологического изложения, так как примеры служат разъяснением и иллюстрацией общих концептуальных установок. Таким образом, несмотря на специальную терминологию, данный перевод, на мой взгляд, должен представлять интерес и для филологов, и для философов, исследователей творческого наследия Мерло-Понти.

122

Мерло-Понти М. Патология языка

[...] Из предыдущего вытекает, что язык представляет собой преодоление субъектом наличных значений, к чему его побуждает происходящий вокруг него износ слов. Язык — это акт трансцендирования. Его нельзя рассматривать только как оболочку мысли; в нем нужно увидеть инструмент овладения самим собой, опосредованного контактом с другим.

Попытаемся провести теперь проверку этих утверждений, опираясь на примеры, заимствованные из исследований по патологии.

Невозможно узнать a priori, каков будет вклад патологии. Только изучение фактов способно обнаружить для нас возможные отношения, существующие между нормальным и патологическим. Однако две концепции мы можем отбросить фазу:

а) Полное тождество между нормальным и патологическим, концепция позитивистов конца XIX века, согласно которой вся человеческая деятельность детерминирована неизменными естественными законами, подобно тому, как даже разлаженная машина подчиняется законам физики. Но, как заметил Гуссерль, хотя разлаженная машина и соблюдает законы физики, законы математики она уже не соблюдает Кроме того, отметим, что нельзя уподобить тело машине, сконструированной с какой-либо целью. Когда говорят о поведении, имеют в виду ориентированную активность, в той мере, в какой поведению недостает определенной цели, мы можем говорить о нарушении, и даже о патологическом поведении, и констатировать существование различия между нормальным и патологическим.

123

б) Полное противопоставление: в равной степени неприемлемая концепция. Патологическое поведение также имеет смысл. Болезнь представляет собой ауторегуляцию, равновесие устанавливается на другом, по сравнению с нормальным, уровне, при этом речь не идет о каком-то недоступном пониманию явлении.

Блондель ¹ не ошибался, обращая внимание на невыразимый характер непосредственного, болезненного сознания, однако структура этого сознания остается открытой для понимания. Понятия нормального и патологического, при их сопоставлении взаимообогащаются.

Врач должен избирать для общения с больным установку, определение которой дал Минковский ² (пережитое время): наблюдение за больным представляет собой диалог, во время которого происходят различение и взаимоопределение того, что есть «норма», и того, что есть «патология». Нужно отбросить догматическое предубеждение: в действительности мы способны понять ментальные заболевания именно как заболевания.

Мы собираемся исследовать, с одной стороны, явление речи при вербальной галлюцинации, а, с другой, — распад языка при афазии.

1. Вербальная галлюцинация

(см.: Лагаш ³: Вербальные галлюцинации и речь)

Подход к изучению этой проблемы загроможден целым рядом предрассудков. Классическая онтология, основанная на абсолютном различении между материальным телом, душой, расположенной внутри этого тела, и внешней средой, играющей роль стимула, в действительности привела к тому, что ученых не привлекало изучение вербальной галлюцинации. Начиная с того момента, когда было признано, что любое восприятие является только отзвуком чувственного возбужде-

¹ Блондель Шарль (1876–1939) — французский врач и психолог. Подчеркивая роль социальной среды в формировании нормальных психологических функций, он охарактеризовал болезнь как переполнение сознания индивидуальными органическими и аффективными впечатлениями, несводимыми к социальным влияниям.

² Минковский Герман (1864–1909) — математик. Разработал приложение эйнштейновской теории относительности к четырехмерным формам.

³ Лагаш Даниель (1903–1972) — французский врач и психоаналитик. Его терапевтический метод является попыткой синтеза психоанализа, характерных тестов и социальной психологии. Произведение, на которое ссылается автор, было издано в 1934 году.

124

ния в сознании, оказалось необходимым предположить в случае галлюцинации, за неимением настоящего возбуждения, существование самовозбуждения нервного центра. Отсюда приходит идея, что галлюцинация — это более слабое, вторичное переживание восприятия. С другой стороны, в этой концепции знание языка сводилось к наличию определенного числа остаточных возбуждений, запечатленных в мозгу; сознание вызывало образ слова, и этот образ посредством процесса, обратного тому, который предполагается в восприятии, приводил в действие нервный импульс, который на уровне двигательного центра сейчас же порождал двигательный акт, то есть речь.

Вся нейрология и даже вся психология вышли из этой изначальной онтологической установки. Но сегодня фактически уже доказано, что эта нейрология и эта психология неприемлемы.

Первое замечание. Так как сам больной сознает различие между галлюцинацией и восприятием, оказывается невозможным свести одно к другому и объяснить галлюцинацию простым возбуждением затронутого нервного центра. С другой стороны, с помощью гипотезы о тождестве природы этих двух явлений невозможно проникнуть в смысл явления патологии; самое большее, можно пожалеть того, кто воспринимает, не имея внешнего объекта для своего восприятия. В самой галлюцинации при этом не было бы ничего подлежащего пониманию. На самом же деле, в ней скрыто очень многое, что может стать предметом познания, ведь даже сами по себе описания больного представляют собой интерпретацию.

Второе замечание. Галлюцинация сопровождается движениями аппарата фонации, эти движения бывают скрытыми, намечающимися и даже видимыми. Галлюцинация, следовательно, как будто основана на этой собственной речи.

Но тогда встает вопрос о понимании механизма, в соответствии с которым собственная речь воспринимается субъектом как исходящая от другого.

Своеобразие данного явления по отношению к «сенсорным» явлениям проявляется только после сопоставления с ментальными нарушениями. Следуя анализу Д. Лагаша, мы проведем сравнение вербальной галлюцинации со следующими явлениями:

1) вербальный импульс. Это — мания (vertige) слова, неотступно преследующего субъекта в самый неподходящий момент. Субъект вынужден выпустить из себя слово, как выплевывают вишневую косточку, чтобы освободиться от чужеродного тела.

125

В вербальной галлюцинации мы обнаруживаем все тот же признак патологии: «вопреки себе». Он представляет собой негативную характеристику болезни, но когда мы перейдем к речи, обращенной к другим, вербальная галлюцинация может дополнить нашу характеристику патологии.

2)полная моторная вербальная галлюцинация. Сопровождаемая начальными движениями, она оказывается переходным случаем между тем, когда субъект рассматривает свои слова как исходящие от него самого, и тем, когда он рассматривает их как исходящие от другого.

3)двигательная вербальная галлюцинация. Слова не исходят ни от самого субъекта, ни от кого-то другого; субъект чувствует себя погруженным в поток анонимных слов. Крики птиц кажутся ему словами, причем непосредственным образом, — речь не идет о делирической интерпретации.

4)моторная вербальная псевдогаллюцинация. Никакой локализации в пространстве больше не существует. У субъекта создается впечатление, что он говорит посредством своего мозга, впечатление, что он слышит «язык мыслей». Сенсорный феномен полностью исчезает. Сохраняется лишь ментальная речь — не что иное, как акцентированный внутренний язык.

Резюме: это описание показало, что центральный феномен — это не сенсорный факт, а деперсонализация: у субъекта больше нет ощущения тождества с собственной речью. И именно в этом зерно иллюзии чужой речи. Для психоанализа отношения между компонентами «я» — «оно» и «сверх-я» — изначально представляют собой конфликтные отношения. «Сверх-я» подавляет «оно», непроизвольный элемент «я», и осуществляет таким образом самопринуждение. Однако, поскольку напряжение, созданное конфликтом, слишком велико, у субъекта обычно появляется стремление спроецировать на другого этот элемент самообвинения, осуществляя таким образом разрядку, так как конфликт между мной и другим не так невыносим, как конфликт с самим собой. Например, ребенок, совершивший обман, обвиняет в обмане другого ребенка. Больной, испытавший чувство вины в смерти матери, сам через несколько лет будет считать себя объектом преследования.

Таким образом, я и другой — это не две раздельные субстанции. Другой есть то, что освобождает меня от моей собственной двойственности (ambivalence): мы, я и он, представляем собой две переменные одной и той же системы. С помощью механизма проекции я приписываю ему качества, которые в действительности являются моими, и, на-

126

оборот, с помощью интроекции я рассматриваю качества, принадлежащие ему, как собственные.

Приложение к галлюцинации

В галлюцинации действует тот же самый механизм. Как существует переход от «я — убийца» к «я убит», так же существует переход от «я говорю» ко «мне говорят» (lam spoken to). Чувствовать себя оскорбленным — все равно, что оскорбить самого себя.

Лагаш показал, что всякая речь есть собеседование (action a deux): когда я слушаю речь другого, я не молчу, я уже предвосхищаю его слова, и мой ответ уже находится, по крайней мере, в стадии наброска, и наоборот, у того, кто говорит, существует неявная вера в мое понимание. Между нами устанавливается «поле индивидуальных слов». Функционирование языка является только частным случаем более общего отношения меня к другому, отношения между двумя сознаниями, каждое из которых проецируется в другое.

Галлюцинацию можно было бы объяснить через тот же механизм, только доведенный до крайности. Галлюцинирующий как бы предвосхищает реакции своих возможных собеседников до такой степени, что полностью подменяет их собой, а по отношению к своим собственным словам занимает позицию совершенно рецептивную.

Вся классическая теория галлюцинации была построена на примере фантомной части тела. Однако восприятие фантомной части тела было перетолковано заново, и выводы этой интерпретации совершенно несовместимы с классической концепцией восприятия как провоцируемого прямым возбуждением нервных центров. У больного на протяжении многих месяцев не действовал мизинец, после ампутации у него была иллюзия фантомной руки, у которой действовали только четыре пальца. Если отсутствия чувствительности в течение некоторого времени достаточно, чтобы избавиться от этой иллюзии, вопрос о возбуждении нервных центров уже не стоит, речь идет о неком глобальном явлении, при котором иллюзия основывается на телесной схеме (представляющей собой скорее схему всех возможных активностей тела, чем схему его состояния). Необходимо подобным же образом рассмотреть всю концепцию галлюцинации вообще; необходимо рассмотреть речь как целостную структуру, систему, посредством которой можно достичь общения с другим: галлюцинация — это не отношение между субъектом и объектом, это отношение бытия, где посредством языка я существую в отношении с другим.

127

Но имеем ли мы право интерпретировать нормальное на основе патологического? Конечно, субстанциальное тождество между «я говорю» и «мне говорят» существует только у больного, но если это смешение существует в патологическом состоянии, это означает, что в зачаточном виде оно существует уже у нормального, что у него уже есть зародыш отчуждения, потенциальная связь между сказанным и услышанным.

Таким образом, мы приходим к следующему парадоксу: нормальным субъектом оказывается, как будто, тот, который считает себя по-настоящему самим собой только при контакте с другим, который может признать обогащающую способность дискуссии; нормален тот, кто отвергает диалектику «я», кто упорно рассматривает язык только как разновидность абстрактной логики, кто, отдавая все-таки себе отчет в двойственности «я», оказывается вынужденным переносить на другого один из полюсов этого внутреннего противоречия.

2. Исследование афазии

Но не придется ли нам пересмотреть эти заключения, если мы собираемся исследовать физиологические основания речи (локализации)? Иначе каким образом можно понять способность языка быть одновременно явлением интерсубъективным и чисто индивидуальным, связанным с третьей лобной извилиной в левом полушарии?

Сопоставление двух тезисов

Клинический анализ афазии (потери речи, не связанной с повреждением органов речи) по мере своего развития показал, что классические интерпретации были ложными: вербальный образ не является остаточным возбуждением, нервный центр не является вместилищем образов; это центр, организующий определенную активность, — в нем происходит только функционирование.

Это подтверждается следующими фактами: афазик не просто кто-то, кто больше не говорит, но тот, кто говорит меньше, или, иначе, он вспоминает слово именно в данной ситуации, а не в какой-то другой. Пример: больной не способен повторить слово «нет», но если его понуждать дальше, выведенный из себя, он отвечает: «Нет, я не могу сказать это слово». Таким образом, мы приходим к идее языка с двумя функциями; существует:

а) язык конкретный, роль которого заключается в ответе на действительные ситуации;

128

б) язык категориальный, рассматривающий слово в себе как чисто абстрактную сущность и дающий ответ на фиктивные ситуации или на «проблемы».

Афазия сводит язык к его первой функции.

Анализ языка у К. Гольдштейна ⁴

Мы пришли к гипотезе, согласно которой афазия представляет собой интеллектуальное расстройство, совершенно не касающееся материальной стороны языка. Больной потерял не столько способность автоматического пользования словом, сколько способность использовать определенный тип языка, язык категориальный.

Гольдштейн проанализировал некоторые случаи афазии, при которых расстройство речи сопровождалось расстройством более общего порядка — неспособностью классифицировать воспринимаемые объекты; например, одному из афазиков был предложен набор по-разному окрашенных мотков шерсти, и он, получив задание классифицировать их по преобладающему цвету, оказался неспособным на это: он не мог улавливать различные нюансы одного и того же цвета; он пользовался намного более кропотливым способом, придвигая образцы друг к другу, чтобы их сравнить; он не следовал никакому руководящему принципу и во время эксперимента внезапно брался группировать образцы согласно другому принципу, например, степени насыщенности или яркости.

Интерпретация: нормальный субъект способен рассматривать конкретный объект как представителя некоторой категории; его поведение категориально; нам представляется, что больной изменил принцип, но это означает, что в действительности у него нет никакого принципа, он способен только к конкретному переживанию соответствия или несоответствия.

Больной, впрочем, может узнать цвет, если этот цвет связан с каким-либо предметом, для которого он характерен, например, вишнево-красный, бутылочно-зеленый; способность опосредованно отыскать название цвета объяснима: сознание, направленное на красное, — абст-

⁴ Гольдштейн Курт (1878–1965) — американский нейропсихиатр немецкого происхождения. Отвергает разделение биологического и психического, а также противопоставление нормы и патологии, которую он считает крайним случаем нормы. Рассматривает афазию как нарушение категориального отношения («Анализ афазии и исследование языка», 1927). Творчество Гольдштейна оказало большое влияние на Мерло-Понти.

129

рактно, оно представляет собой непредвзятое отношение, имеющее место при чистом исследовании; в то же время, сознание, направленное на вишню, — конкретно; именно через конкретное сознание вишни больной отыскивает абстрактное наименование «красный».

Исследование Гольдштейна интересно тем, что оно показало с очевидностью роль действия замещения, которое для внешнего наблюдателя, маскирует психическое расстройство, субъект отвечает «Это голубой», думая «пастельно-голубой».

Существуют субъекты, утратившие понятие числа, которые, тем не менее, с помощью действия замещения могут создать видимость того, что они считают: каждому объекту они ставят в соответствие один палец, а каждому пальцу — число из механически заученного ряда.

Это открытие побуждает психиатра перейти к более глубокому исследованию: если до этого речь шла прежде всего о том, чтобы определить, к каким действиям способен, а к каким не способен больной, то теперь—о том, чтобы отыскать в тех случаях, когда больной действует успешно, каким образом, в каком смысле ему это удается. «Внешнее вербальное знание «является видимостью знания, оно может маскировать серьезные проблемы в истинном наименовании (см.: Гольдштейн: Über Farbennamenamnesie (1925), Хопхаймер: Анализ случая психической слепоты. Psychologische Forschung (1932)).

Но каково действительное значение этого анализа Гольдштейна? На первый взгляд, он ведет к тем же выводам, что и работы Пьера Мари ⁵, в которых различаются случаи анартрии и случаи подлинной афазии, так что, казалось бы, язык обусловлен мыслью, в то же время Брока ⁶ рассматривает язык как сумму остаточных церебральных возбуждений, как глобальный феномен, требующий, по-видимому, общей работы мысли. Изначальные позиции, следовательно, как будто опровергнуты; в противоположность Брока, Гольдштейн, кажется, представляет идеалистическую концепцию, которая обнаруживает позади лингвистической функции мыслительную способность; отталкиваясь от внешнего, он возвращается к внутреннему, к чистому сознанию, к некой духовной функции, не содержащей в себе фраз или имен, — неделимой «символической функции».

⁵ Мари Пьер (1853–1940) — французский врач, профессор клинической нейрологии в Сальпетриере. Дал подробное описание некоторых психических болезней.

⁶ Брока Пьер Поль (1824–1888) — французский хирург и антрополог. Известен в особенности своими исследованиями по локализации церебральных центров, отвечающих за речь, а также по афазии, связанной с нарушением этих центров.

130

Но тогда в каком смысле его точка зрения является уязвимой? В действительности, ни позиция Брока, ни идеалистическая и интеллектуалистская установка не могут объяснить этот лингвистический феномен, для первой, не существует говорящего субъекта, а только вербальные образы; для второй, место говорящего субъекта занимает субъект мыслящий; теория афазии должна будет преодолеть как первую, так и вторую установку и определить взаимодействие телесной обусловленности и интеллектуального сознания. Итак, при внимательном изучении анализа Гольдштейна оказывается, что в своих лучших фрагментах он не имеет интеллектуалистской ориентации.

1) Психологические факты:

Ни один серьезный автор не отказался бы от понятия церебральных локализаций, но речь уже не идет об отношении содержащего к содержимому. Гольдштейн предлагает усвоить следующую истину: мозг целиком участвует в каждой отдельной операции, а значит, не бывает мозаичного функционирования.

Это не означает, что функции мозга диффузны; не все части мозга содействуют каждой операции в равной степени: одна из них играет роль фигуры, а другие фона; локализация существует в том смысле, что для реализации определенной функции, безусловно, необходима интегрированность определенной части мозга. Замены никогда не бывают точным эквивалентом разрушенной функции. Пример: в восприятии фигуры на фоне наиболее существенную роль играет затылочная часть, но задействован мозг целиком.

2) Клинические факты:

Гольдштейн никогда не стремился утверждать, что категориальная функция является абсолютно духовной. Неспособность больного к классификации связана с изменением собственно восприятия: если у нормального субъекта поле восприятия сразу же организуется согласно некоторым силовым линиям, то у больного, наоборот, имеет место распад этого поля Ослабление категориальной установки представляет собой или имплицирует изменение структуры восприятия. По ту сторону операции наименования не существует отличной от нее интеллектуальной функции: категориальная функция воплощается в слове, она наделяет его «лицом»; когда же она ослабевает, возникает ощущение, что слово «опустошалось», что оно потеряло «то, что делало его способным обозначать» (Гольдштейн).

Нам остается тогда понять, каким образом мысль обитает в языке, каким образом смысл обитает в слове (см.. J. de Psychologie, 1933, спе-

131

циальный номер: К. Гольдштейн «Анализ афазии и сущность языка»). Мысль соединяется с языковым материалом на всех ступенях. Этот феномен проявляется у больного, у которого синтаксическая мысль обусловливает сразу оба явления. Язык афатика теряет свое основное свойство: он перестает быть живым. Так, один из больных Гольдштейна мог говорить только следуя определенному плану, не привнося никакого личного акцент и не импровизируя. В его языке было что-то бесцветное, полное отсутствие стиля.

Необходимо обратить внимание на продуктивность языка: язык есть совокупность инструментов для наших отношений с другими, он отражает степень изобретательности, на которую мы способны. Он есть проявление нашей связи с другими и с нами самими (Гольдштейн).

В книге, вышедшей в прошлом году (Language and language disturbances. N.Y., 1949), Гольдштейн еще раз уточняет свои идеи; он снова определяет категориальное отношение, затем вводит новое понятие: понятие языкового инструмента (instrumentalities of speech). Он показывает, что обе эти функции тесно взаимосвязаны, что потеря первой влечет за собой повреждение второй.

Этот анализ интересен тем, что не приводит к классическому бинарному делению на телесное и духовное. На уровне категориального отношения и на уровне языковых инструментов мы сталкиваемся с одним и тем же расстройством. Речь не идет о том, чтобы свести язык к мысли, но чтобы ввести мысль в язык, и, в зависимости от того, будет ли это включение более или менее достаточным, язык нам покажется нормальным или анормальным. Мы проведем анализ

1)категориального отношения,

2)языковых инструментов

и попытаемся прояснить взаимовлияние этих двух функций и роль мысли в каждой из них.

1) Категориальное отношение

Категориальное отношение делает возможным ряд операций, принципы которых таковы:

— способность взять на себя мыслительную задачу, взять в свои руки инициативу, осуществить по просьбе языковую перформацию;

— возможность исследовать одну и ту же проблему под различными углами зрения;

— способность рассматривать одновременно два независимых стимула и реагировать на оба одновременно;

132

— способность отделять существенное от случайного;

— способность представлять будущее, то есть мыслить не только реальное, но и возможное;

— способность отличать ego от внешнего мира.

Когда происходит нарушение категориальной функции, расстройства можно констатировать и на уровне инструментальности. Пример: больной больше не умеет пользоваться таблицей умножения, даже когда знает ее наизусть.

Легко отделить случаи, когда инструментальная функция достигается непосредственно, от тех, когда она достигается опосредованно через категориальное отношение.

В последнем случае можно констатировать:

— что языковой аппарат функционирует в одни моменты и не функционирует в другие;

— что слова стали словами индивидуальными, с конкретным значением, что они более не соотносятся с контекстом; например, слово «вещь», которое для нормального субъекта полностью покрывает понятие, становится для больного средством для обозначения предмета, на звания которому он не знает, способом замаскировать пробел.

Но категориальная функция воплощается в предмете; его отношение к языку есть внешнее отношение причины к следствию; слово есть тело, через которое воплощается намерение. Слово не является простым автоматизмом на службе у мысли; оно является для мысли инструментом актуализации: мысль действительно реализуется только тогда, когда находит свое языковое выражение. Для больного, наоборот, слово выступает как набор звуков: оно больше не посредник мысли и пребывает во внешнем к ней отношении.

2) Языковые инструменты

Их потеря ведет к различным расстройствам:

— затруднение с буквами или словами;

— за неимением искомого слова субъект употребляет внешне с ним схожее (с тем же количеством букв, слогов);

— недостаток в служебных словах (предлогах, наречиях, артиклях).

Слова разрушены, но они сохранили свою означающую силу; именно таким образом мы наблюдаем, как мысль воплощается в инструментальном языке. Через какой механизм? Именно его пытался показать Гольдштейн, заимствуя у Гумбольдта его понятие «innere Sprachform» ⁷.

⁷ Внутренняя речь (нем.).

133

Для него «innere Sprachform» представляет собой совершенно иное понятие по сравнению с понятием внутреннего языка для некоторых психологов (простое припоминание некоторого числа вербальных образов). Оно является отражением в языке перспективы мира, свойственной каждой культуре, каждый язык имеет свой собственный способ выражения различных отношений, таких, как время или пространство (структура греческого языка указала бы нам «архитектонику времени», свойственную грекам) Даже способ расставлять ударения, флексии, употребление артикля являются выразителями взгляда на мир.

«Innere Sprachform» является совокупностью процессов и выражений, которые имеют место в момент, когда мы выражаем нашу мысль или понимаем мысль другого.

Соединение чистой мысли и языка происходит, следовательно, в «innere Sprachform», которая различается в зависимости от того, говорим мы или пишем, обращаемся к себе самим или к другим. Между языком как суммой слов и мыслью посредником выступает слой значений, которые предполагают существование между языком и мыслью определенной связи. Именно такой род мысли в языке, мысли неясно выраженной, определяет стиль.

Теперь мы можем дополнить то, что мы сказали вначале по поводу освоения фонем. Если для Якобсона это освоение определяется объективными законами, то для Гольдштейна, напротив, развитие фонологии происходит согласно определенному «фонологическому стилю», который ни сам по себе, ни при выходе за свои пределы не определяется никакой необходимостью. Точно так же организм, далекий от реализации всех движений, на которые его делает способным его строение, выбирает среди всех прочих привилегированных положений то, которое отвечает основной организации его поведения, «Urbild» ⁸ рассматриваемого индивида (пример: положение выбираемое индивидом для отдыха нельзя объяснить при помощи анатомии), или. системная форма явлений, разработанная языковым сообществом, выступает как лучший способ выражения его взгляда на мир.

Рассмотрим с этой же точки зрения то, что сказал Пиаже ⁹ по поводу

⁸ Прообраз (нем.).

⁹ Пиаже Жан (1896–1980) — швейцарский психолог, логик и философ, создатель операциональной концепции интеллекта и генетической эпистемологии. Автор исследований по детской психологии. Ключом к пониманию мышления ребенка считал анализ детской речи, при этом ведущим фактором для интеллектуального развития являются действия с вещами, которые формируют поведение ребенка в конкретных ситуациях и приводят в конце концов к созданию операциональных структур.

134

детского языка. Слова не являются, как он это утверждает, простыми знаками мыслей, они с самого начала и вполне законно обладают тем, что Гольдштейн называет «ситуационной ценностью». Ребенок употребляет определенные слова прежде, чем полностью поймет их значение, по примеру взрослого, изучающего иностранный язык и употребляющего определенные обороты речи, смысла которых он не знает, но знает в какой ситуации их можно употреблять. Именно такой язык, не сознающий себя самого, Пиаже называет эгоцентричным. Для Гольдштейна, он есть способ, который позволяет ребенку приобщиться к языку, а для взрослого не перестает поддерживать его реальность.

Другие факты только укрепляют его тезис:

— при обычном процессе повторения фраза вовсе не повторяется в том виде, в каком она была воспринята ухом, прежде происходит понимание, а уже затем дается индивидуальное эквивалентное воспроизведение. Иными словами, в той точке, в которой мысль пересекает знаки, чтобы перейти к значению, язык менее всего маскирует мысль. Это происходит оттого, что он богат значениями, а это, в конечном итоге, становится возможным только посредством innere Sprachform. У болтунов изобилие слов идет в ущерб значению; в патологическом состоянии это же явление проявляется у больного, потерявшего способность пользоваться внутренним языком, — отоварит больше, чтобы сказать меньше; «innere Sprachform» является той экспрессивной жизнью языка, которая наделяет его стилем.

Язык есть разум; он не является вербальной мелодией, которая предполагает только интеллектуальную бдительность. Ведь разум, управляющий языком, не есть разум для себя, парадоксально, но разум овладевает самим собой, только погрузившись в язык.

Заключение:

Теория Брока устарела еще до того как современный анализ афазии вернулся к идеализму смысла, который обитает в языке, является ситуационным смыслом, о котором мы уже говорили, этот смысл легко определить, когда он прилагается к конкретным вещам, труднее, когда он прилагается к абстрактным словам, таким, как понимание или философия...

Однако и эти понятия могут быть рассмотрены как элементы культурной ситуации.

«Innere Sprachform» является ментальным ландшафтом, общим для всех членов лингвистического сообщества, ландшафтом, кото-

135

рый делает возможным сосуществование одних с другими посредством обитания в одной культурной среде.

Вклад лингвистики

Сегодняшние лингвисты не согласны более поднимать вопрос о происхождении языка; на это существует множество причин:

1. Происхождение языка принадлежит его предыстории, а не его истории, поскольку не существует анкет, заполненных на основании письменных источников, постольку позитивного решения этого вопроса так же не существует. Такой аргумент, правда, не является окончательным.

Ясперсен ¹⁰ видит позитивный подход к этой проблеме в отталкивании от сегодняшнего состояния языка, в установлении кривых развития, которые можно было бы индуктивным способом продолжить назад, к моменту происхождения.

2. Объяснить происхождение языка означает заставить происходить его от чего-то другого; однако между естественными формами выражения и языком как таковым всегда остается пробел.

Попытки заполнения этого пробела были осуществлены в конце XIX века:

а) Стремление показать, что членораздельная речь является разно видностью более простого языка, основанного на имитации. Отношение между знаком и значением считалось основанным на ономатопии, представляющей собой изначальную форму всех слов.

Пример: песня петуха «cocorico» дала нам слово qoq и целый ряд родственных слов: coquet, cocarde, coquelicot...»

Эта идея не поддерживается больше никем. Ономатопия могла бы стать эквивалентом идеограммы на письме; однако идеограмма не стабильна, она постепенно наполняется определенным смыслом, становясь слоговым или алфавитным письмом. Точно так же язык не может быть сведен к столь узким видам значения.

¹⁰ Ясперсен Отто (1860–1943) — датский лингвист, автор произведений по общей лингвистике («Язык», 1922; «Философия грамматики», 1924). Делает акцент на применении языка, языковой практике, в ущерб абстрактно-формальной языковой системе, и в этом смысле может рассматриваться как предтеча современной лингвистики.

¹¹ Qoq, coquet, cocarde, coquelicot (фр.) — петух, кокетка, кокарда, мак-самосейка.

136

одинаковы в различных языках, и, следовательно, наделены ситуационной ценностью. Что же касается происхождения от крика, оно применимо только для очень небольшого числа междометий.

Выразительность членораздельной речи основана на принципе, отличном оттого, который делает возможным подражательное слово. То, что заставляет слово «солнце» обозначать солнце, не является сходством ни между словом и вещью, ни между внутренними характеристиками, но является отношением слова «солнце» ко всем французским словам, способом, которым оно от них отличается. Слово обозначает только посредством всех у становлений языка.

Многие лингвисты думают, однако, что проблему происхождения языка следует свести к проблеме способов выражения, которые в действительности не имеют ничего общего с первоначальной проблемой. Способы выражения могут помещаться только в уже конституированном языке.

В то же время, мы не можем отрицать историчность языка. Мы присутствуем при отдельных творениях, и, каково бы ни было их происхождение по отношению к неязыковым способам выражения, эти творения обусловлены. Необходимо допустить, что существуют некие пределы, что мы не приходим к чему угодно, исходя из чего угодно; что в некоторых созвездиях творение, которое ранее было невозможно, становится таковым. Согласиться с историчностью языка означает всего всего-навсего признать, что нельзя прийти к определенному состоянию, не пройдя последовательности этапов.

Существует причинная концепция истории, которая постулирует, что причина содержит больше или столько же, сколько следствие, и концепция истории понимается как простое объяснение того, что дано уже с самого начала. Эти две концепции отрицают роль времени. Язык не может довольствоваться ни первой, ни второй. Он обязывает нас рассматривать историю как одновременно случайное и логичное движение вещей, где явления могут вырисовываться, а затем быть систематизированы через акты общественной жизни или мысли. Пример: отрицание «pas» становится словом, обозначающим продвижение идущего человека (je ne fais pas ¹² в значении: я не иду). При помощи скольжения слово обрело отрицательный смысл. Благодаря двусмысленности происходит поправка и принятие нового смысла слова. После использова-

¹² Отрицательная частица «pas» в процессе развития французского языка становится существительным (le pas — шаг). «Je ne fais pas» переводится дословно «я не делаю шага», то есть «я не иду».

137

ния в течение некоторого времени слово становится новым языковым инструментом. Каждый момент времени в языке, унаследованном из прошлого, определяется рядом скольжений. Таким образом, необходимо признать если и не рождение языка, то, по крайней мере, движение языка от менее выразительных форм, которые отличаются от нашего языка в достаточной степени, чтобы заслуженно называться предъязыком, к более выразительным формам.

Как раз такие формы пытается восстановить Ясперсен. Он отмечает возрастающее ограничение звуков, которые рассматриваются как наиболее сложные и наиболее длинные. Изначальные слова должны относиться к нашим словам так, как плезиозавры относятся к нашим животным.

Наш язык менее эмоционален, чем рудиментарные формы. Изначального отличия между актом говорения и актом пения не существовало.

Грамматика: старинные грамматики обладают формой более синтетической, современные — более аналитической (латинский язык более синтетичен, чем французский). Глаголы могли изменяться по очень многим параметрам: род, дополнение и т. д. ...Архаичная речь была гораздо проще, чем современная.

Изначальная форма языка напоминала, следовательно, разновидность песни. Люди пели свои чувства перед тем, как сообщить свою мысль. Как письмо было сначала живописью, так же и язык был сначала песней, которая, пройдя через анализ, становилась языковым знаком; именно под воздействием этой песни люди получили представление о своей способности к выражению. Итак, люди пытаются описать некоторые доязыковые формы выражения, которые, не будучи причинами языка, были бы его колыбелью. Таким же способом Ревец в своей посредственной книге («Происхождение и предыстория языка») описывает опыты по контакту и призыву, которые сообщают языку если и не условия возможности, то, по крайней мере, некоторые условия реализации.

Нельзя говорить об эмпирическом происхождении языка. Но можно, как минимум, описывать доязыковые формы, начиная с которых у человека возникает стремление к речи, и появление языка становится неизбежным.

Даже для авторов, которые принимают теорию эволюции, появление членораздельной речи является как бы «Ursprung» ¹³. Лин-

¹³ Первоначало (нем.).

138

гвисты, следовательно, приглашают нас войти внутрь языка, а не рассматривать его снаружи.

Нас могли бы заинтересовать как их общефилософские заключения, так и их научные работы. Если мы примем вторую точку зрения, то мы столкнемся с возражениями, которые предъявляют философу каждый раз, когда он пользуется позитивной отраслью знания; ему ставят в вину:

а) то, что он связывает судьбу философии с научной системой, находящейся под вопросом, то есть с теориями относительными и временными; то, что он жертвует философией в пользу науки;

б) новую интерпретацию научных феноменов, наделяющую их значением, которым они не обладают, жертвующую наукой в пользу философии.

Оба возражения подразумевают необходимость выбора между наукой и философией. Наука есть сооружение, возведенное людьми и предназначенное для разъяснения при помощи строгих методов... Ожидают ли от нее знание бытия как такового — не имеет значения, в любом случае, никакая философия не сочтет для себя возможным отыскать философский статус и связь для «проверочных» методов науки. Лингвистика является самым строгим испытанием из тех, которые когда-либо существовали для языка как установления, и мы не будем обращаться к философии языка, которая обязана собирать и излагать в соответствии со своими собственными истинами те истины, которые устанавливает лингвист. Если рассматривать философию как разъяснение человеческого опыта, а науку как главный момент этого опыта, то дилемма исчезает.

Итак, нас не будут интересовать философские заключения лингвистов... Мы попытаемся принять участие в их языковом опыте. Лингвист, сближая языки друг с другом, заставляет каждый появиться на фоне, который раскрывает его с неожиданной стороны для тех, кто на нем говорил, но при этом не видел его. Чтобы пробудить нас для языка, который, как нам кажется, мы знаем, поскольку говорим на нем, необходимо сравнительное и объективное исследование.

Лингвистика, в принципе, изучает язык объективно, то есть она рассматривает его так, как он есть, «за спиною» (Гегель) говорящих субъектов. Мы увидим, что в действительности объективный метод совпадает с непосредственной рефлексией речи.

139

1. Звуки

Фонетика — это изучение изменений в системе фонем, которые происходят в ходе истории языка. Зависят ли звуки только от наших органов фонации? В таком случае можно было бы ожидать, что существуют универсальные законы, согласно которым языки стремятся трансформироваться в определенном направлении. Однако, по общему мнению, фонетические законы действуют только внутри данного исторического периода, что позволяет нам предположить, что эти законы нельзя сравнивать с физическими, или, точнее, что они никогда не обладают безусловной необходимостью. Подчиненность закону находит свое проявление в отношении к определенной исторической структуре языка Точно так же, например, физический закон падения тел действителен только при определенном состоянии мира. Пример: закон падения тел понятен только в системе вращения Земли, в которой скорость вращения не превышает определенной границы. Всякий закон соотносится с определенным коэффициентом действия (Брюншвик ¹⁴). Это тем более верно в отношении лингвистики, законы которой находятся под влиянием коэффициента простоты Они, следовательно, не поддаются никакому предвидению и являются определенными только тогда, когда речь идет о прошлом (Вендриес).

С другой стороны, фонетический феномен не устанавливает порядок в себе, который бы не принимал во внимание говорящего субъекта. Даже в том, что касается звуков, в определенные моменты можно увидеть появление фонем, которые приходят из других языков и обусловлены не внутренней фонетической необходимостью языка, а такими явлениями, как имитация. Логический элемент вводится вновь только потом посредством языковой практики. Например, установленные эффекты гиперурбанизма и гипердиалектизма представляют собой произвольную излишнюю акцентуацию со стороны жителей города и деревни, вытекающую из необходимости взаиморазличения.

Наконец, необходимо отдавать себе отчет в том, в какой мере звуки, которые мы используем в речи, богаче тех, которые естественным образом издаются нашим голосовым аппаратом. Произнесение любого звука не позволяет достичь богатства и разнообразия звуков в языке Таким образом, эти три точки зрения ясно показывают, что уже звуковой феномен языка есть явление сверхъестественного порядка.

¹⁴ Брюншвик Леон (1869–1944) в противовес эмпиризму и спиритуализму разработал идеалистическую концепцию относительно условий научного разума и их эволюции.

140

2 Грамматика

Исследователи грамматики XVII и XVIII веков вдохновлялись грамматическими категориями, которым не было места в реальной структуре французского языка, а потому их теории могут дать нам еще меньше, чем искаженное изображение

В равной степени этимология способна только извратить наше представление о слове, действительно, смысл слова находится не позади, а впереди, и этот перспективный смысл не является с необходимостью результирующей всех предыдущих смыслов. «Мы не являемся сыновьями наших предков, мы выбираем своих предков» (Арон ¹⁵). Это можно было бы применить к народной этимологии, которая является выбором, с помощью которого человек выражает фактический смысл, который он в данный момент приписывает слову.

Семантемы — это такие слова, как небо, стол, и т. д., тогда как морфемы выражают отношения между словами: в, из, для...

Морфология есть изучение всей совокупности форм, которые составляют слова. Понятие морфемы получило широкое распространение, и лингвисты показали, что отсутствие знака есть знак («нулевая морфема»). Например, в данном языке именительный падеж, не требующий окончания, имеет в качестве окончания отсутствие окончания — точно так же, как в музыке есть понятие выразительной тишины. С увеличением списка существующих морфем, задачей полной морфологии становится обнаружение этих скрытых морфем. Вот несколько примеров:

— Существуют языки (Peulh), в которых отрицание указывается с помощью интонации.

— Выражение «il a fait» состоит из трех слов. Лингвисты задаются вопросом, не является ли подобный анализ условным. Они сравнивают выражение такого рода с характерными морфемами греческого аориста. Для человека, который говорит на французском языке, выражение «il a fait» ¹⁶ не состоит из местоимения, глагола и причастия — это цельное выражение, в котором «il» ¹⁷ является эквивалентом и приращения греческого аориста.

¹⁵ Арон Раймонд (1905–1983) —- французский философ и социолог. Развивал критическую философию истории, в которой отстаивал релятивистский и плюралистический взгляд на ход истории и ставил под вопрос всякое идеалистическое, материалистическое или детерминистское его истолкование.

¹⁶ «Он сделал» (фр.).

¹⁷ «Он» (фр.).

141

— В китайском языке отношение зависимости между основными словами обозначается порядком слов, позитивных морфем не существует, и, тем не менее, морфологические отношения выражены у них при помощи свойств, предназначенных для этой цели, так же сильно, как и у нас.

— Во французском языке, когда говорят «Pierre frappe Paul» ^l8, единственной выраженной морфемой является «е» в слове «frappe».

Предпринятый анализ приводит нас к значительно более широкому толкованию морфемы: морфема далека от того, чтобы всегда быть словом, которое можно заставить сообщать позитивное понятие.

Иногда морфема происходит от семантемы («casa» ¹⁹ в латинском языке дало «chez» ²⁰ во французском). Семантема потеряла свой первоначальный смысл, но через него проявился смысл, который пребывал неопределенным. Подлинное значение морфемы заключается в том, чтобы быть грамматическим инструментом, характеризуемым скорее значениями употребления, чем собственно значениями. В некоторых случаях оно предстает как неопределимое вследствие своего избытка: невозможно дать определение предлогу «б», которому соответствуют восемь возможных переводов на немецкий язык (zu, nach, an, in, mit, auf, bei, um). Это замечание может стать полезным, когда мы спросим себя вместе с Соссюром, каким образом язык обозначает.

Мы видели, что различение между семантемой и морфемой, которое представляется достаточно простым, становится запутанным, как только его начинают рассматривать вблизи. Подобным же образом личные местоимения, которые вначале были семантемами, в конце концов, превращаются в чистые и простые морфемы. Пример: «je le dis» —местоимение все больше прикрепляется к глаголу; спряжение je dis, tu dis, il dit (произносимое jedi, tudi, idi) является эквивалентом латинского «dico, dicis, dicit» ²¹. Jedi, tudi, idi могут быть рассмотрены как протяженность предшествующей флексии слова.

Невозможно заморозить слова в абсолютно определенной грамматической функции, так как, в действительности, не существует понятий

¹⁸ «Пьер бьет Поля» (фр.).

¹⁹ «Хижина» (лат.).

²⁰ «У» (фр.).

²¹ Je le dis (фр.) — я так говорю; je dis, tu dis, il dit (фр.) — я говорю, ты говоришь, он говорит. Dico, dicis, dicit (лат.) — то же самое.

142

существительного, местоимения и т. д. ...Слово есть инструмент, определяемый некоторым употреблением, которому невозможно дать точную концептуальную формулу. (Это замечание действительно для большинства грамматических категорий.)

Род, даже если он оказался основанным с самого начала на наблюдаемых или мистических характеристиках предмета, сегодня не имеет никакого внутреннего значения.

Каждый раз, когда слово не сопровождается артиклем, род которого очевиден, род слова получает тенденцию к двусмысленности.

Пример: слова, начинающиеся с гласной (l’aurore, l’âbime ²²) имеют тенденцию изменять свой род, потому что у них нет артикля, который бы поддерживал их первоначальный род. Род становится простым индексом, который различает слова, «классификатором».

Число согласуется с определенным аспектом вещей. Но необходимо, чтобы оно было калькировано с отношений между вещами, и чтобы оно получило таким образом абсолютно однозначное значение. Нужно ли написать confiture de groseille или de groseilles ²³? Это колебание является следствием того факта, что во французском языке множественное число покрывает два неотчетливых значения: множественность и собирательное имя существительное.

То же самое замечание действительно и для большинства лингвистических категорий, которые всегда заключают в себе, кроме своего основного смысла, смысл, скрытый в процессе развития или регрессии. Не существует системы неизменных и неотделимых от вещей категорий. Категории эволюционируют: множественное число во французском языке пускает почки (собирательное имя существительное); язык содержит значения общепринятые, имеющиеся в наличии, и другие, которые находятся еще в процессе образования. Мы бы обеднили его, сводя к тому, что существует в нем действительно прочно.

Время: различение между настоящим, прошлым и будущим, кажется основанным на самих вещах. Но есть языки, в которых нет будущего, и другие, которые обладают иными временами, чем перечисленные, то есть по-другому понимают время.