Истина и смысл послушника бытия

А. Б. Демидов (кандидат философских наук, Витебск)

Истина и смысл послушника бытия

Слова «истина» и «смысл» могут употребляться в разных значениях. Однако, допустим, какой-нибудь человек, озабоченный смыслом своего существования и определением линии своей жизни, наслышанный о Мартине Хайдеггере как о выдающемся философе XX века, попытался бы с его помощью искать ответы на свои насущные вопросы. Раскрыв «Бытие и время», такой читатель с первой же страницы был бы обнадежен заявлением автора, что «в конкретной разработке вопроса о смысле “бытия”» как раз и состоит «назначение нижеследующей работы» [1]. Неискушенному читателю потребуется немало времени и сил, чтобы понять, что Хайдеггер, говоря о «смысле» и «истине» имел в виду не то, что помогло бы определять поступки.

Векторы поступков определяются двумя факторами: 1) целью (или смыслом, тем, «ради чего» и к чему двигает себя человек) и 2) обстоятельствами, с которыми приходится считаться, действительными или мнимыми, способствующими или препятствующими достижению цели, из-за которых движение к цели происходит не по прямой линии.

Бодрствующий человек не может не поступать. Он поступает всегда, даже когда воздерживается от действий. Однако не всегда понятны цели и обстоятельства, с которыми нужно сообразовывать направление своих поступков. Неясность целей и обстоятельств, дает повод спрашивать о смысле и истине.

Бессмысленными нам представляются какие-нибудь события или чьи-то действия, когда непонятна их цель, назначение. С этой точки зрения, вопрос о смысле — это преимущественно вопрос о цели.

Ошибочными, ложными, неистинными являются представления, суждения и действия человека, не соответствующие обстоятельствам, которые должны быть приняты во внимание для достижения цели, хотя цели сами по себе могут быть ясны. С этой точки зрения, вопрос об истине — это вопрос о тех обстоятельствах, с которыми следует считаться при движении к цели.

Обстоятельства сами по себе нельзя расценивать как «истинные» или «ложные». Они просто есть (независимо от нашего понимания или непонимания). Другое дело — наши представления о них. Именно представления могут расцениваться как истинные или ложные.

Вопрос об истинности (наших представлений и их обнаружений) — это вопрос о том, достаточно ли согласуются наши представления и их обнаружения с обстоятельствами, чтобы мы могли на самом деле, практически, достигать своих целей.

Следует подчеркнуть, что истина (обстоятельства действия) и истинность (степень, или мера, согласованности наших представлений и их обнаружений с обстоятельствами, достаточная для практического достижения наших целей) — не одно и то же. Вопрос об истине и истинности имеет смысл (является осмысленным) в связи с нашими действиями, которые, преследуя некоторую цель, могут оказаться более или менее успешными или безуспешными в зависимости от нашего способа действия, выработанного на основе наших представлений об обстоятельствах действия.

Теоретики могут, конечно, давать разные определения понятий истины и смысла. Различия определений зависят от конкретных исследовательских задач, вопросов, на которые собирается ответить исследователь. Потребность задает перспективу. Как отмечал Х.‑Г. Гадамер, «смысл вопроса — это… направление, в котором только и может последовать ответ… Вопрос вводит опрашиваемое в определенную перспективу» [2].

Чем мотивирована постановка вопроса о «смысле бытия» у Хайдеггера? Судя по его собственным словам, — непонятностью слова «бытие» и, соответственно, слова «есть». Свою исследовательскую задачу он мотивировал следующим образом: «…Мы сегодня… не понимаем выражение “бытие”». «И значит вопрос о смысле бытия надо поставить заново». «Мы не знаем, что значит “бытие”. Но уже когда мы спрашиваем: “что есть ‘бытие’?”, мы держимся в некой понятности этого “есть”, без того чтобы были способны концептуально фиксировать, что это “есть” означает. Нам неведом даже горизонт, из которого нам надо было бы схватывать и фиксировать его смысл» [3]. Выясняя «смысл бытия», Хайдеггер вместе с тем намеревался преодолеть три предрассудка: «1) “Бытие” есть “наиболее общее” понятие… 2) Понятие “бытие” неопределимо. 3) Бытие есть само собой разумеющееся понятие». Отвечая на поставленный вопрос о смысле бытия, Хайдеггер указал на время как «горизонт» понятности бытия вообще: «В экспозиции проблематики темпоральности впервые дается конкретный ответ на вопрос о смысле бытия. …Бытие уловимо всегда лишь в виду времени…» [4]

У Хайдеггера не видно намека на то, что под словом «смысл» подразумевается «цель», «назначение», «то, ради чего». Ставя вопрос о смысле бытия, Хайдеггер имел в виду не «ради чего» то, о чем спрошено, а смысл слова «бытие». Так, повстречав какое-то непонятное слово, мы спрашиваем, в чем его смысл, и ожидаем, что нам укажут на предмет, обозначаемый этим словом, или разъяснят его содержание с помощью иных знаковых средств. Хайдеггер вполне отчетливо сформулировал, в каком смысле он спрашивает и говорит о смысле: «Смысл есть то, на чем держится понятность чего-либо. Что в понимающем размыкании артикулируемо, мы именуем смыслом. Понятие смысла охватывает формальный каркас всего необходимо принадлежащего к тому, что артикулирует понимающее толкование. Смысл есть то структурированное предвзятием, предусмотрением и предрешением в-видах-чего наброска, откуда становится понятно нечто как нечто» [5].

Искать чего-то еще за выражением «смысл бытия» у Хайдеггера бесполезно. Разумеется, у этого «бытия» не может быть цели или назначения. Будучи основополагающим, оно ни для чего, кроме как для самого себя. В целевом отношении оно замкнуто на себя, стремится быть, чтобы быть [6]. Собственно, разве не тем же самым «озабочено» всякое животное, растение, живое существо: жить, чтобы жить? Быть в качестве живого и, значит, «выступающего», «поступающего», «экзистирующего» сущего. И разве не для того нужно «есть» (!), чтобы «быть» в качестве живого?

Если бы «присутствие» (Dasein) не коренилось в живом существе, в жизни, то как оно вообще могло бы нуждаться и благодаря нужде внимать, по-нимать, «раскрывать» (entbergen). Без Entbehrung нет Entbergung [7].

Без нужды, заложенной в структуре живого существа (а не в структуре «чистого бытия» [8]), не было бы отношения «есть». Что значит выражение «лампа есть осветительный прибор»? Лампа «есть» («естся», принимается, потребляется, удовлетворяет потребность) в качестве осветительного прибора. Лампа «раскрывается», раскрывает свое значение, свой смысл, в качестве осветительного прибора. То же самое — «два плюс два есть четыре». Два плюс два «естся», принимается, потребляется как четыре. Этот смысл «копулы» «есть» сохраняется всегда при употреблении слова «есть».

Для человека как живого существа «быть» означает «жить». Человеческое «бытие» приняло у Хайдеггера какой-то странный вид, поскольку он пытался понять и истолковать «присутствие» в отвлечении, абстрагировании от «жизни». Для чего понадобилась такая абстракция? Правомерна ли она? Замысел Хайдеггера лежит в русле трансцендентального подхода. Он попытался представить «бытие» как априори, являющееся условием мыслимости чего бы то ни было. Такое априори, «чистое бытие», подошло бы на роль «общезначимого», всеобщего и необходимого, основания философской системы, неуязвимой для релятивизма и скептицизма. Для обеспечения априорной чистоты аналитики des Daseins Хайдеггеру пришлось оградить свои рассуждения от всего мирского, в том числе и от жизни. (Пришлось также изобрести особые, вычурные обороты речи, чтобы они не указывали ни на что мирское.) «Истину бытия» требовалось сделать «veritas transcendentalis». Естественно в таком случае, что Хайдеггер не мог себе позволить рассуждать о «бытии», заранее уже предполагая «жизнь». Наоборот, он счел, что о «жизни» позволительно упоминать лишь тогда, когда ей уже предположено «бытие». Таким образом, не «присутствие» должно корениться, основываться в жизни, а «жизнь» должна основываться в «бытии присутствия». По Хайдеггеру, «лишь в ориентации на… онтологическую структуру можно априори на пути привации очертить бытийное устройство “жизни”» [9]. «Бытие» должно быть понято прежде «жизни», прежде чего-либо биологического, психологического, антропологического — априорно. Поскольку предшественники не додумались до такого замечательного подхода, Хайдеггер критиковал и Дильтея с Бергсоном, и Гуссерля с Шелером [10]. Он указывал на антропологию как на помеху для надлежащего образа мысли: «Чем однако принципиальный вопрос о бытии присутствия загражден или сбит с пути, так это сплошной ориентацией на антично-христианскую антропологию, на чей недостаточный онтологический фундамент персонализм и философия жизни тоже закрывают глаза» [11].

Однако «бытие присутствия» может предшествовать жизни лишь в мысли, причем не во всякой, а только у некоторых трансценденталистов, которые надеются таким ходом мысли решить теоретическую проблему, а именно устранить пропасть между субъектом и объектом, сознанием и трансцендентным по отношению к нему миром.

Какие указания насчет направленности поступков может получить от «истины бытия» живой человек (а не отвлеченное от жизни «присутствие»)? Практически никаких. Сколько бы ни «вслушивались» мы в «истину бытия», она сама по себе не откроет «знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей». Вся премудрость, извлекаемая из «истины бытия» состоит в том, чтобы хранить «истину бытия», не «растрачивать» себя на сущее, слушаться голоса бытия, давать бытию слово, поэтически именовать святое и быть «уместным» [12].

Впрочем, имеется определенный практический смысл в рекомендации Хайдеггера соблюдать приоритет «истины бытия» перед «сущим». Но не яснее ли и содержательнее выразил это Кант своим тезисом: «человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе, т. е. никогда никем (даже богом) не может быть использован только как средство, не будучи при этом вместе с тем и целью, <…> ради чего и в согласии с чем нечто вообще может быть названо святым» [13]. Человек, а не одно лишь присутствие (хотя бы и в качестве «бытия-в-мире»).

Цели человека растут и взрослеют вместе с ним. (Кстати, риторический вопрос: могут ли «взрослеть» цели «бытия присутствия»?) Сначала чего-то требует живое человеческое тело, затем чего-то «требует» то, чего требует тело. Первичные требования могут удовлетворяться за счет чего-то/кого-то другого — вещей, живых существ, людей. Это дифференцируется постепенно. Живое существо, неспособное после рождения самостоятельно «есть» (и быть, жить), нуждается в заботе со стороны других. Не сразу возникает понимание, что другие люди — это «цели в себе». Некоторые вообще не дорастают до этого понимания. Уже знакомое, оправдавшее ожидания, выручившее, спасшее, интуитивно воспринимается как более «свое», «родное», чем незнакомое. «Своим», «родным», «близким» дорожат, берегут, воссоздают. Это ценностное отношение называют «любовью», или «милостью». Когда дорожат «ближним», по мере опыта обнаруживают, что заботиться о нем — значит заботиться и о том, от чего так или иначе зависит его существование. В конечном счете, целью и предметом заботы должны становиться все люди, все живые существа, все вещи, т. е. просто Всё. Люди, которые восходят до понимания необходимости заботиться обо Всём и вырабатывают волю и средства — могущество — для заботы обо Всём, приобретают те качества, которые приписывали Богу. Подчиняясь этой бесконечной цели (поскольку Всё бесконечно), человек не подчиняет себя власти измышленного «трансцендентного» существа, а подчиняется только собственной задаче, собственной, если угодно, естественной, природной заданности. В истории происходил и происходит рост осознания человечеством этой своей заданности и бесконечной «божественной» задачи. Религиозная интуиция выразила это словами о сотворении человека по образу и подобию Бога. Шелер писал о способности и задаче человека «любить… вещи по возможности так, как любит их Бог…» [14]

Смысл жизни — забота о себе, которая становится заботой о других, которая, в конечном счете, должна стать заботой обо Всём. Думать о бытии, «мыслить бытие», наверное, должно все-таки значить: думать о людях и о мире, в котором мы живем, заботиться обо всем этом. Но из априорно осмысленного «бытия» (слова «есть»), чисто теоретически, без развития и осмысления социальной практики, смысла жития-бытия не найти.

У Хайдеггера «бытие» и «истина» тесно связаны: «Бытие “дано” только в специфической разомкнутости, которая характерна для понимания бытия. Но разомкнутость чего-то мы называем истиной. Это и есть подлинное понятие истины…» [15] «…Бытие “имеется” лишь поскольку “есть” истина…» «…Исходная и собственная истина должна обеспечить понимание бытия присутствия и бытия вообще» [16].

Хайдеггер считал неудовлетворительной традиционную трактовку истины, утверждающую, что «местом» истины является высказывание (суждение), а ее существом — согласованность суждения со своим предметом [17]. Хайдеггер полагал, что говорить о возможности согласования мышления и вещи, intellectus и res, некорректно. Истина как «согласованность» вообще невозможна.

Эта позиция имеет под собой определенные основания. Суть дела в том, что вещь сама по себе и мысль о ней — никогда не одно и то же. Их сравнение и отождествление невозможно. Представление может сравниваться лишь с представлением же, но никогда не с вещью самой по себе, не представленной. Развернутая аргументация подобных положений, обосновывающих скептицизм, разработана Д. Юмом.

Один из возможных ходов мысли для разрешения этой проблемы состоит в том, чтобы найти «точку пересечения», тождества мысли с «вещью», которая существует сама по себе, а не только представляется нам. Такой пункт, «мысле-вещь», можно было бы считать «истиной» как таковой. Из нее можно было бы логическим путем выводить следствия, обладающие гарантированной истинностью постольку, поскольку мышление при этом не совершало бы логических ошибок.

Таким ходом мысли воспользовался Парменид, утверждавший: «То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим [“тем, что есть”], ибо есть — бытие…» [18]. Впоследствии аналогичным подходом к разрешению проблемы истины воспользовался Р. Декарт, указав на мыслящее Я как на мыслящую вещь, res cogitans, которой свойственны одновременно и существование, как вещи самой по себе, и мышление.

С тем же самым, по существу, подходом к вопросу об истине выступила и феноменология, борясь с догматизмом, релятивизмом и скептицизмом. Только теперь в качестве «мысле-вещей» стали приниматься уже не мысли сами по себе и не Я как res cogitans, а феномены (само-по-себе-себя-кажущее), тщательно отличаемые Хайдеггером от видимости и явлений. Благодаря такому подходу для феноменологии уже нет нужды говорить о каком-то, «совпадении», «согласовании» сознания с вещами самими по себе, потому что все, что мы имеем, это феномены. Мир вещей «самих по себе» феноменологическая редукция Гуссерля «заключает в скобки» [19]. Феноменологу, поскольку он берет вещи как созерцаемые или «раскрытые», а не как противостоящие нам в практической деятельности, представляется, будто мы не имеем дела с чем-то «сверх»-феноменальным, лежащим «по ту сторону» феноменов. Для феноменолога нет нужды «согласовывать» феномены ни с вещами самими по себе, ни с сознанием. Феномены — это просто «совокупность того, что лежит на свету или может быть выведено на свет…» [20] Это то, что нам открыто, что разомкнуто нашим «присутствием». «Но разомкнутость чего-то мы называем истиной. Это и есть подлинное понятие истины…» [21] — констатировал Хайдеггер.

Эта «истина», по Хайдеггеру, трансцендентальна, является предпосылкой всякой другой истинности: «Феноменологическая истина (разомкнутость бытия) есть veritas transcendentalis» [22]. Значит, отныне нужно беспокоиться не столько о «согласовании» между мышлением (суждениями) и вещами «самими по себе», сколько о том, чтобы суждения (теории) не заслоняли нам «истину» как таковую: «…должно быть выполнено одно требование — открыть глаза и вопреки всем прочно укоренившимся теориям и в пику им принимать феномены так, как они даются, т. е. ориентировать теорию на феномены, а не наоборот, насиловать феномены посредством некой предвзятой теории» [23]. «Поскольку присутствие по сути есть своя разомкнутость, как разомкнутое размыкает и раскрывает, оно по сути “истинно”. Присутствие существует “в истине”». «Присутствие как конституированное разомкнутостью всегда есть в истине» [24].

Теперь посмотрим, можем ли мы удовлетвориться полученным от Хайдеггера решением проблемы истины. Собственно, какую задачу он перед собой ставил? Судя по имеющимся текстам, Хайдеггер намеревался своей концепцией истины снять проблему «согласования». Следует признать, что с точки зрения теоретического интереса решение Хайдеггера, устраняющее противопоставление «субъекта» и «объекта», может представляться приемлемым. Но можем ли мы теперь успокоиться и сказать, что проблема истины в принципе решена? Нет, социальная и научная практика вновь и вновь вынуждают нас спрашивать о чем-то ином и большем, чем то, что предложено Хайдеггером.

Хайдеггер прошел мимо вопросов «для чего истина?», почему вообще люди требуют истины, чем обусловлена потребность в ней. Такого рода вопрос, кстати, уже формулировал Ф. Ницше: «…Но зачем же нужна непременно истина?» [25] Для Хайдеггера истина, толкуемая как просто «открытость», настолько фундаментальна, что вопрос «для чего истина?» совершенно излишен. «Истина» как «открытость» просто есть, ни для чего.

Если бы нам не приходилось действовать, а перед тем не приходилось бы принимать решения о наилучшем способе действия, предполагая возможные лучшие или худшие последствия, то вопрос об истине был бы, наверно, излишен. Вырабатывая решение действовать тем или иным образом, мы учитываем и взвешиваем обстоятельства и возможности. Имеет значение и то, насколько наши представления полны и заслуживают доверия. Требование полноты и достоверности сведений особенно заостряется тогда, когда решение вырабатывает не один человек, а некоторое множество людей, обладающих разным опытом, разными интересами, мировоззрениями. Разноречивые суждения, оценки, предложения вызывают споры и необходимость мотивации, обоснования мнений. Спорящие указывают на предметы, с которыми следует считаться при выработке решения, и пытаются убедить оппонентов, что предметы, о которых идет речь, действительно «таковы», какими они представлены в суждениях. При обсуждении сталкиваются мнения, но речь, в конечном счете, должна идти о действительных обстоятельствах, с которыми следует считаться, а не о мнениях или «феноменах». Потому что от обстоятельств, будь они «раскрытыми» или не «раскрытыми», зависит успех или неудача практического осуществления принимаемого решения. Истина, то, что есть, есть независимо от ее «раскрытости». Бесконечная истина включает в себя и «объективную реальность, данную нам в ощущении», и чужие мнения, представления, феномены, которые, поскольку они есть (или их нет), способствуют или препятствуют осуществлению намерений. Таким образом, индивидуальная или совместная человеческая практика принятия решений и их осуществления вынуждает нас считаться с тем, что есть на самом деле. О том, что есть на самом деле, хотят знать и спрашивают принимающие решения и практически действующие люди, когда требуют истины. Требуют не из-за одного лишь теоретического интереса, а из-за насущной жизненной необходимости.

Хайдеггер принял резонное решение, отклонив определение истины как «согласования» (или тождества) мысли/суждения с тем, о чем эта мысль/суждение. Ведь поскольку такое тождество невозможно, пришлось бы сказать, что истина невозможна. А если истина невозможна, то далее пришлось бы признать, что «все дозволено». А на почве вседозволенности социальное существование людей и, значит, вообще существование людей как людей, было бы невозможно. Но, признав, что определение истины как согласования неприемлемо, далее следовало бы сказать, что истина — это просто то, что есть, независимо от «согласования» или «несогласования» с мышлением. Определять, что же на самом деле есть, — это постоянно остается задачей для людей. Однако не приходится сомневаться в том, что в действительности что-то есть, иначе нам просто нечего было бы есть и потому нас самих, как живых существ просто не было бы.

У Хайдеггера, однако, истина ограничивается сферой феноменов. Что ж, феномены тоже есть, и с их существованием приходится считаться. Однако живым существам приходится есть не феномены, а то, что есть помимо них.

Для живого существа «быть» и «присутствовать» означает просто-напросто жить. А чтобы жить, нужно есть. Здесь, пожалуй, можно обойтись без специального этимологического исследования, чтобы понимать, что «есть» (быть) и «есть» (кушать, питаться, внимать) — в русском языке однокоренные слова. То же — в немецком: ist, essen. Как же Хайдеггер, склонный к этимологии, проигнорировал такую связь? Видимо, ему помешала идиосинкразия к «биологизму», «психологизму», «антропологизму» и т. п. Он не мог допустить, чтобы в его трансцендентальной аналитике конструктивно использовались понятия жизни, психики, человека. Ведь все это — сущее, которое появляется и исчезает, приходит к «бытию» и уходит из него, но «бытие» должно иметь «преимущество» перед всяким сущим, «бытие необъяснимо через сущее, а реальность возможна лишь в понятности бытия» [26].

У Хайдеггера «присутствие» (Dasein) — это не человек, живое существо во плоти, или какой-то его атрибут, а только «присутствие» само по себе, подобное улыбке без чеширского кота [27]. Читая Хайдеггера, следовало бы, как и кэрролловской Алисе, озадаченно воскликнуть: «Да… видали мы человека без “присутствия”, но “присутствия” без человека! Такого мы еще не встречали». «Присутствие» в отличие от живого человека ни в чем не нуждается, ничего не хочет, ничего и никого не любит, никому ничем не обязано. У него в отличие от человека нет родителей, родных, родины, привязанностей, в том числе и к жизни. Очень интересен у Хайдеггера анализ отношения к смерти, но непонятно, кто испытывает страх или ужас перед смертью: живой человек или «присутствие», абстрагированное от жизни, не основанное на ней. Понимать смерть как «возможность невозможности экзистенции вообще» могло бы и рассудочное мышление, но как оно могло бы еще и страшиться, иметь эмоцию живого существа?!

Спрашивается, ради чего о бытии и присутствии нужно говорить абстрактно, не привязываясь к жизни, психике, человеку? Ответ: ради трансцендентальной чистоты мысли. В чем же ценность и значение трансцендентализма, и не заходят ли некоторые философы слишком далеко в применении трансцендентального метода?

На протяжении истории философии не раз повторялась ошибка, состоящая в том, что мыслитель, найдя успешное решение какой-либо конкретной задачи, пытается при помощи этого решения объяснить Всё. Но если конкретная задача решена, т. е. достигнуто некоторое удовлетворение той потребности, которая выдвинула данную задачу, то это не значит, что мы вправе применить найденное решение ко Всему, бесконечному, принципиально непостижимому. Подобное произошло уже с Фалесом, который, верно поняв великую значимость воды в нашей природе, стал объяснять Всё из воды и, разумеется, ошибся. В дальнейшем подобное происходило и со многими другими философами, с Хайдеггером тоже.

В частности, Хайдеггер, как и ряд предшествовавших ему трансценденталистов (Фихте, Гегель, Гуссерль), неправомерно расширил пределы применимости того трансцендентального метода, который с определенным успехом был разработан и применен Кантом для решения конкретной задачи, а именно для объяснения возможности научного знания и тем самым опровержения догматизма, релятивизма и скептицизма. Кант, в отличие от последующих трансценденталистов, не пытался при помощи трансцендентального метода объяснить Всё, он исследовал человеческие способности познания, воли и суждения. В трех «Критиках» Кант исследовал структуру человеческого сознания, но не Всего вообще. Последующий трансцендентализм, начиная с Фихте, стал претендовать на познание и понимание Всего. В частности, феноменологический трансцендентализм в качестве Всего (с чем имеет или мог бы иметь дело человек) стал принимать феномены, в этом состоит его принципиальное заблуждение. Ведь в практической (не теоретической!) деятельности мы все-таки сталкиваемся, имеем дело с тем, что стоит за феноменами.

Чего достиг Кант при помощи трансцендентального метода? Он показал, что должны быть априорные [28] (всеобщие и необходимые) представления, благодаря которым возможны общезначимые научные знания, нравственные и эстетические оценки. Знания и оценки — это то, что относится к сфере сознания, а не то, что существует само по себе. Кант не нарушил границ своего исследования, чем, впрочем, остались недовольны как материалисты, так и идеалисты.

Чего намеревался достичь при помощи трансцендентального метода Хайдеггер? Прояснить смысл слов «есть», «бытие». Трансцендентальное исследование Хайдеггера увенчалось определенными результатами. Некое представление о бытии должно предшествовать (быть трансцендентальным условием) суждениям о чем-либо сущем (иначе мы не могли бы утверждать, что сущее «есть»). Представление о бытии не пустое — оно наполняется благодаря страху смерти. Представление о бытии («смысл», «понимание» бытия) возможно благодаря тому, что наше (человеческое) существование имеет структуру временности. Правда, сам Хайдеггер выражался так (мучая язык), будто речь идет не о представлении (ведь «феномен» у Хайдеггера — это не представление, а само то, что «есть»!) и не о его вербальном выражении, а о самом бытии. Он субстантивировал трансцендентальное «бытие». Тем самым он нарушил границы трансцендентального исследования.

Феноменологический метод может быть продуктивным и правомерным, пока он и полученные с его помощью результаты удерживаются в пределах исследования только структуры феноменов при решении конкретных задач, пока выявленные структуры сознания не субстантивируются, а найденным решениям не придается универсальное значение. Исследователь, применяющий феноменологический метод, может условно, на время, для решения определенных задач «заключить в скобки» мир сам по себе, но не в праве делать вид, будто о мире самом по себе отныне можно вообще забыть.

«Истина», которую имел в виду Хайдеггер, — это истина только феноменов, но не того, что стоит за ними по ту сторону «раскрытости». Такая «истина» значима и может быть достаточной в определенных границах, очерченных задачами конкретного теоретического исследования. Но такая «истина» не достаточна и не может считаться истиной вообще, как таковой, если имеется в виду не только теоретическая, но вся человеческая деятельность (жизнедеятельность) в целом.

Хайдеггер в своих медитациях установил ряд смысловых связей. Но в его рассуждениях отсутствует социально-практический аспект истины бытия, языка бытия, смысла бытия. Такое абстрагирование правомерно при решении определенных исследовательских задач. Но нельзя придавать результатам этого ограниченного исследования универсальное, мировоззренческое значение, основывать на них представления об истине «вообще», о смысле бытия вообще.

Пожалуй, истина и смысл бытия, рассмотренные Хайдеггером, не та истина и не тот смысл, о которых мы спрашиваем, решая, для чего и как жить.

* * *

Бенно Хюбнер писал: «Не помню, говорил ли я тебе о том, как одно впечатление, полученное два года назад в “Libreria Losada”, книжном магазине на Avenida Corrientes в Буэнос-Айресе, добавило мне решимости написать, наконец, эссе “Ночь Бытия”, которое я и так задолжал уже почти на 50 лет. Там меня поразил вид стола метровой ширины и длиной метров десять, на котором были выложены книги по современной философии, и примерно у восьмидесяти процентов из них был один и тот же автор — Хайдеггер. Это значит, что Буэнос-Айрес — оплот Хайдеггера, Хайдеггер там незаслуженно представлен сверх всякой меры, и с этим нужно что-то делать. Я собираюсь выступить с докладом “Ночь Бытия” в университете Буэнос-Айреса...» (Б. Хюбнер — А. Демидову. Сарагоса, 16. 10. 2004)